jef safi, badiousan conatus diƒƒerential, 2009
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Les gens cherchent de nouvelles voies, comme le démontre la marée orange des dernières élections fédérales ou encore la popularité de la Coalition pour l’avenir du Québec de François Legault qui, pourtant, ne propose rien de bien emballant ni révolutionnaire. Cette soif de renouveau politique est peut-être encore plus grande chez les plus jeunes, eux qui ne ressentent pas d’attachement disons « nostalgique » aux véhicules et idéologies du passé. Tout en reconnaissant les progrès qu’il a pu amener, plusieurs estiment que « l’héritage de la Révolution tranquille » pèse aujourd’hui bien plus lourd qu’il ne mobilise et constitue une force de changement social au Québec. Certains décrient cet état de fait en appelant à un « dégrisage » du Québec, une attaque à peine voilée contre la génération des Baby Boomers, qui a ses torts autant qu’elle a le dos large…

À mon sens, le malaise est plus profond que le supposé échec d’une génération de personnes et de réformes. Il y a quelque chose comme l’essoufflement d’un modèle, d’une vision du monde. Les scandales politiques et financiers, les catastrophes écologiques de plus en plus nombreuses, tout cela donne l’impression profonde que notre façon de vivre et d’habiter le monde ne convient plus. Il faut changer de logique.

Le modèle libéral

Nous vivons depuis près de deux siècles dans une société fondée sur un modèle qu’on pourrait qualifier de libéral. Certes, tant sur les plans politique qu’économique, il y a eu d’énormes évolutions, si bien que le monde actuel est très différent de celui du XIXe siècle. Malgré cela, fondamentalement, l’économie est toujours capitaliste, alors que la politique telle que nous la pratiquons est encore fondée sur le principe de représentation (par le biais du député), et plus particulièrement sur le parlementarisme britannique.

En gros, les partis dirigent le monde politique comme les entreprises dirigent le monde économique. Ces organes, de plus en plus structurés à mesure qu’ils sont importants et puissants, imposent une logique verticale d’autorité aux gens qui en font partie et agissent principalement, voire en tout temps, en fonction de leurs propres intérêts. Dans un cas comme dans l’autre, le chef donne la direction et les troupes doivent ramer dans la direction indiquée sans trop contester, sous peine d’expulsion ou de congédiement, l’unité étant perçue comme garante du succès.

Si la politique et l’économie ainsi conçues ont grandement contribué à construire le Québec d’aujourd’hui, elles constituent aussi le fondement de plusieurs des problèmes que nous vivons. À force de jouer de démagogie pour faire pencher en leur faveur l’opinion publique de la population, les partis se sont considérablement discrédités. En cherchant à maximiser leurs profits, les dirigeants et actionnaires d’entreprises ont largement contribué, depuis une trentaine d’année, à creuser le fossé économique et social entre les plus riches et les plus démunis et à appauvrir la classe moyenne. En exploitant de façon éhontée les « ressources naturelles » sans se soucier des répercussions sur les écosystèmes, nous avons mutilé le visage du Québec et, globalement, induit un processus de réchauffement climatique qui pourrait bien mettre l’existence de notre espèce en danger dans un avenir rapproché.

Il est à cet égard fascinant de voir notre Premier ministre présenter son Plan Nord comme un projet social porteur qui pourrait redonner confiance en la politique aux Québécois. Comme si, depuis le XIXe siècle, nous n’avions pas assez vu ce que ce genre de développement faisait, pour « durable » qu’on essaie de nous le présenter. Combien de villes et de villages fantômes ou moribonds peuvent témoigner du côté éphémère et socialement peu constructif de ce genre de développement économique? Est-ce que quelqu’un croit encore sérieusement que le fait de couper des arbres, de creuser des trous et d’en vendre le produit à des intérêts étrangers constitue un Grand Bond avant pour le Québec et, plus encore, pour les nations autochtones sur le territoire desquelles ces projets prendront place?

jef safi, heteromoginoous vanishing lynes
syntonia, 2009
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Associations, réseaux et démocratie participative

Depuis plusieurs années déjà, des modèles alternatifs ont commencé à émerger. À la logique de structure se greffe, voire se substitue, celle de la libre association et des réseaux d’entraide. L’idée de coopérative, qui connaît un souffle nouveau dans le mouvement de l’économie sociale, mène par exemple aujourd’hui à la création d’entreprises dont les activités se veulent aussi bénéfiques pour les membres que pour leur milieu. Ces organisations sont portées par des gens dont les valeurs de justice sociale priment sur le goût du profit et qui implantent des modes de gouvernance démocratique qui en changent complètement le fonctionnement. Il en résulte un sentiment d’appartenance et un dynamisme qui est non seulement bénéfique à l’interne, mais pour tout le tissu social.

Pourquoi ne serait-il pas possible de repenser la politique en ces termes, de lui insuffler plus de démocratie pour restaurer la confiance et la participation active des citoyens? Certes, le système politique que nous avons empêche le véritable pluralisme, les partis qui en bénéficient refusant systématiquement d’instaurer la proportionnelle. Devant ce blocage, pourquoi ne pas tenter une subversion qui revaloriserait le rôle du député, indépendant des structures de partis et redevable de façon directe à la population de sa circonscription, où pourraient s’instaurer des mécanismes de consultation populaire et participative?

Un lien beaucoup plus direct entre le représentant politique et la population pourrait ainsi se développer dans un dialogue qui ne se perdrait pas dans les jeux de pouvoir des partis. Sans chanter naïvement les vertus du Web pour une utopique « démocratie numérique », il reste qu’on est devant un potentiel mobilisateur complètement inédit, surtout chez les jeunes dont on décrie sans cesse le manque d’intérêt pour la chose politique. Le cas de l’Islande, qui réécrit présentement sa constitution en donnant voix à la population sur les médias sociaux, est à cet égard un véritable cas de figure de renouveau politique.

Pourrait-on penser qu’une coalition de députés indépendants pourrait faire avancer de grands dossiers nationaux aussi bien et sinon mieux que les partis actuels, en s’ancrant davantage dans la réalité et les besoins des communautés, et non des groupes d’intérêt? Il faudrait bien sûr changer nos façons de faire, changer nos valeurs, changer notre logique. C’est ce qu’il faudra faire pour changer le monde, qui en a vraiment besoin. Il faut se mouiller le nez dans le rêve et l’utopie pour sortir du cynisme. Il faut se donner l’espace de réfléchir, hors des nécessités du pouvoir et des discours actuels, pour réinventer et habiter mieux ce pays que par le passé.

Alexandre Chartrand, AAA (détail)
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Godin

Le parcours tant poétique que politique de Gérald Godin s’avère d’autant plus marquant qu’il s’acheva trop tôt lorsque que celui-ci, âgé d’à peine 55 ans, succomba à une longue lutte contre un cancer du cerveau. D’abord journaliste au Nouvelliste de Trois-Rivières, Godin se démarqua dès le début des années 1960 par la publication, dans la revue Parti Pris, de poèmes écrits en joual, notamment ses célèbres « Cantouques », une déformation populaire et souvent anglicisée du français qui est alors décriée par l’intelligentsia de l’époque, à commencer par le Frère Untel (nommément Jean-Paul Desbiens – dans ses fameuses Insolences).

Sans qu’il ne soit lui-même un théoricien du socialisme révolutionnaire propre à Parti Pris, Godin mis de l’avant une position littéraire par rapport au joual, ou plus simplement au français à la fois typique et déglingué des couches populaires, comportant sans contredit un aspect politique. Langue empreinte du colonialisme anglo-saxon alors omniprésent dans le quotidien des Canadiens français, le joual utilisé par Godin est également un instrument de valorisation de la culture du peuple et de prise de conscience de l’aliénation collective :

Moi, je veux faire une poésie de la quotidienneté. (…) Je veux faire une poésie triviale (…). J’ai justement écrit joual pour permettre aux gens de se retrouver. En grande partie, Les Cantouques est une poésie faite au nom des autres plus qu’en mon nom propre. C’est même la partie de mon livre dont je doute le plus, la plus contestée et la plus contestable d’ailleurs. Le joual, c’est le peuple du Québec photographié à l’infrarouge.[1]

Ce parti pris poétique (et politique) de Godin pour le peuple et sa langue ne lui valut d’ailleurs, sa vie durant, qu’une faible reconnaissance de la part de l’establishment littéraire. De son côté, Godin continua son travail de journaliste (Maclean et Québec-Presse) et de recherchiste (Radio-Canada et ONF), en plus de prendre la direction des Éditions Parti Pris.

Impliqué dans les milieux artistiques et aussi nationalistes, Godin fait également la rencontre, au début des années 1960, de la chanteuse Pauline Julien, dont il fut le compagnon de vie jusqu’à sa mort. Mentionnons à cet égard que la soirée organisée suite à la projection du documentaire, qui donna une large part à la poésie de Godin, mit également en scène la correspondance souvent passionnée des deux amants par la bouche de Pierre Curzi et de sa propre compagne Marie Tifo, un moment de pur bonheur témoignant de leur amour profond comme de la fragilité de l’homme quand la maladie le frappa.

Emprisonné comme plusieurs intellectuels et hommes de lettres lors de la crise d’Octobre, Godin en garda un amer souvenir et la marque de l’arbitraire parfois violent d’un gouvernement fédéral cherchant à tout prix à écraser le nationalisme québécois naissant. Engagé dans la course aux élections de 1976, il triompha aux dépens du Premier ministre Robert Bourassa dans la circonscription de Mercier, soit le Plateau Mont-Royal (alors un quartier ouvrier et immigrant plutôt pauvre et encore loin du Plateau branché d’aujourd’hui).

Alexandre Chartrand, Feu Godin (En pétard)
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Faisant campagne à bicyclette (!), Godin se distingua rapidement par sa proximité avec ses électeurs, sa sensibilité à leurs situations particulières et, notamment, par le lien étonnamment fort qu’il créa avec diverses communautés culturelles. Voilà d’ailleurs comment il devînt, au tournant des années 1980 sous le gouvernement Lévesque, ministre des communautés culturelles et de l’immigration, témoignant d’un nationalisme d’une ouverture peu commune (et quasi prémonitoire) à la diversité de la société québécoise.

Affaibli par un cancer du cerveau qui se manifeste dès 1984, Godin conserve malgré tout ses fonctions à l’Assemblée nationale, combattant à la fois la maladie ainsi que l’évacuation du projet national au sein du PQ suite au départ de René Lévesque. Ainsi, Godin fut l’un des principaux dénonciateurs de la stratégie de Pierre-Marc Johnson, instiguant le retour de Jacques Parizeau au sein du parti et le recentrement de celui-ci sur l’idée de souveraineté.

Le film

Le documentaire réalisé par Simon Beaulieu étonne d’abord par l’ampleur de la recherche qui fut nécessaire à cette énorme fresque alliant archives et entrevues avec des acteurs-clés de l’époque et des connaissances du poète. Adoptant le parti de restituer le parcours de l’homme dans le contexte d’une époque particulièrement mouvementée, Beaulieu présente un film qui parle non seulement de Godin et de sa vie, mais également du Québec des années 1960 jusqu’aux années 1990.

Laissons maintenant le soin au réalisateur de décrire sa démarche documentaire.

Le Panoptique : Ton film fait une utilisation extensive et peu commune d’archives diverses, au point de se rapprocher d’une démarche d’historien… Pourquoi ce parti pris formel?

Simon Beaulieu : C’était important pour moi de rester fidèle au document historique, de ne pas faire mentir l’histoire et la meilleure façon d’y arriver est de laisser la matière parler d’elle-même. Du point vue cinématographique, je voulais aussi raconter l’histoire de Godin à travers une matière vivante et organique.

En cinéma documentaire, je déteste les reconstitutions historiques et tous les procédés de ce genre. Je voulais donc travailler – un peu à la manière d’une démarche sculpturale – à même ce que je nommerais la mémoire collective audio-visuelle québécoise. L’équipe a travaillé très fort afin de trouver du matériel inédit. Nous voulions construire une trame narrative à partir d’images et de sons neufs de manière à présenter l’histoire depuis un angle différent. Il y a des images tellement utilisées que leur signification est évacuée. Nous voulions éviter cela et offrir une version de l’histoire qui donne le sentiment d’une découverte, d’un renouveau et donc, d’un avenir.

Alexandre Chartrand, Toujours là
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Le Panoptique : À ton avis, en quoi le parcours poétique et politique de Godin nous renseigne-t-il sur l’évolution du Québec depuis les années 1960?

Simon Beaulieu : Godin était partout dans les années 60. Il a œuvré dans plusieurs domaines, à chaque fois avec fougue et empressement. Il incarne à mon sens le foisonnement de cette période charnière. Poète, journaliste, éditeur, conjoint de la grande passionaria de la lutte pour la libération nationale québécoise Pauline Julien, Godin est l’incarnation du Québec de l’époque. Par son ouverture, sa curiosité, sa multidisciplinarité, il a su cerner l’ensemble des problématiques de son temps.

Je pense que c’est ce qu’il y a de plus fondamental chez lui et qui pourrait dans une certaine mesure le rapprocher d’un personnage comme René Lévesque; cette capacité à faire une lecture juste de la réalité ambiante, de sentir, tel un sismographe, ce qui se trame dans l’univers social et de parvenir à modifier des éléments de la réalité avec un pragmatisme étonnant. Godin n’était pas un idéologue, c’était un homme d’action qui voulait changer le monde de façon réelle et qui a fait en sorte d’y travailler toute sa vie durant.

Le Panoptique : Selon toi, quel est l’héritage de Godin, en quoi sa vie et son œuvre interpellent-ils le Québec d’aujourd’hui?

Simon Beaulieu : Godin a beaucoup travaillé pour inclure les immigrants à la culture québécoise et les faire adhérer au projet indépendantiste. Il les aimait profondément et voulait améliorer leur sort. Je crois qu’il s’agit d’une grande leçon d’humanité dont tous les partis politiques devraient s’inspirer.

Godin défendait aussi, par son action militante quotidienne, une certaine culture du respect de la démocratie et des opinions des citoyens. Il répétait souvent que le politicien doit représenter le citoyen auprès du gouvernement et non pas représenter le gouvernement auprès du citoyen. Je pense que le gouvernement actuel (le gouvernement Charest) devrait s’inspirer de cela. Il est inconcevable de gouverner sans tenir compte des désirs des gens. Cette attitude cultive le cynisme et la démobilisation, ce qui est infiniment dommageable pour le tissu social québécois. Il s’agit d’une attitude irresponsable, la pire à adopter en politique partisane.

Godin était idéaliste, jamais il n’a évacué la part du rêve dans son discours politique et dans sa vie. Au fond, peut-être était-il davantage poète que politicien. Et c’est peut-être ce qui manque dans le portrait politique actuel: un peu de poésie. Je pense que Godin dirait qu’il faut réapprendre à rêver.

Le film Godin, de Simon Beaulieu, sera présenté dès le 18 mars au cinéma Beaubien à Montréal, ainsi qu’au cinéma Le Clap, à Québec.

www.godin-lefilm.com

Réalisation et scénario : Simon Beaulieu
Production : Marc-André Faucher et Benjamin Hogue
Image : Carlos Ferrand
Montage : Simon Beaulieu, Alexandre Chartrand et René Roberge
Son : Catherine Van Der Donckt et Patrice LeBlanc

Les toiles de la série « Hommage à Godin » d’Alexandre Chartrand seront exposées à la galerie Point rouge à Montréal, du 23 mars au 10 avril prochains.

www.galeriepointrouge.com

Notes

[1] « Entretien avec Gérald Godin », Culture vivante, Montréal, janvier 1967. Repris dans Gérald Godin, Traces pour une autobiographie. Écrits et parlés II, Montréal, l’Hexagone, 1994, p. 63-64. Cet extrait est issu de l’article de Joseph Bonenfant « Le cantouque des cantouques québécois », issu du recueil Emblématiques de l’« époque du joual ». Jacques Renaud, Gérald Godin, Michel Tremblay, Yvon Deschamps, sous la direction d’André Gervais, Montréal, Lanctôt Éditeur, 2000, p. 111.

See-ming Lee, Continental Divide lr
by James Cospito , s.d.
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Alors qu’on fête cette année les 50 ans de l’élection du gouvernement de Jean Lesage et des débuts de la Révolution tranquille, il est rafraîchissant de voir se pluraliser la lecture de cette période déterminante de l’évolution du Québec contemporain. Longtemps déterminée par la dichotomie rupture/continuité instaurée par les tenants de l’histoire sociale et ceux de l’histoire politique, l’étude de la Révolution tranquille consista, pour la génération de chercheurs issus du baby-boom, à y voir ou non le passage à la modernité de la société québécoise[2]. Alors que les tenants de l’histoire politique voyaient dans les réformes du gouvernement Lesage un moment de rupture avec l’ordre « traditionnel » ayant marqué l’époque duplessiste, les tenants de l’histoire sociale replaçaient plutôt des dynamiques modernisatrices de la société québécoise dans un continuum reculant dans certains cas jusqu’au XIXe siècle[3].

Il fallut attendre les années 1990 pour voir l’émergence de perspectives analytiques nouvelles, les travaux de Gilles Bourque, Jules Duchastel et Jacques Beauchemin restituant d’abord la complexité du discours politique duplessiste dans le cadre d’un État libéral conservateur, expliquant du même souffle la teneur de la « rupture » de la Révolution tranquille comme relevant d’un passage à un État de type providentialiste[4].

Délaissant de leur côté une approche de cette période centrée uniquement sur la scène politique et la forme de l’État, les travaux de É.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren soulevèrent plutôt le rôle du personnalisme chrétien dans la formation de la pensée de nombreux acteurs de la Révolution tranquille[5]. Le livre de Meunier et Warren instaura ainsi une vague d’études qui cherchèrent à repositionner l’héritage de l’Église dans l’évolution du Québec contemporain, Michael Gauvreau allant jusqu’à voir, de façon outrancière dirons certains, des racines catholiques à la Révolution tranquille[6].

Poursuivant ses travaux inspirés de la « nouvelle sensibilité historique » mettant l’accent sur les idées et la culture politique dans l’évolution de la société québécoise, Jean-Philippe Warren étudia également, au cours des dernières années, les mouvements étudiants ayant marqué l’année 1968, ainsi que les mouvements marxistes-léninistes des années 1970, des territoires encore pratiquement vierges au sein de l’historiographie[7].

Décolonisation et activisme politique dans le Montréal des années 1960

Voilà donc le contexte historiographique dans lequel s’inscrit l’ouvrage de Sean Mills, qui découle de sa thèse de doctorat et propose une étude fascinante des mouvements sociaux ayant agité la scène politique des années 1960. L’intérêt de ce livre est multiple, proposant un panorama des idéologies et mouvements de gauche s’étant déployés auprès des intellectuels et militants de l’époque, voire même au sein d’importants acteurs sociaux tels les syndicats.

Dépassant ainsi une analyse du champ politique ne tenant compte que de l’action des gouvernements et de l’État, The Empire Within propose une analyse de la situation minorisée des Canadiens-français de même que des influences multiples ayant conditionné l’appréhension de la question nationale au sein de la gauche. Alors que l’émergence d’un nationalisme québécois à cette époque n’est souvent considéré qu’en regard de la dynamique particulière du Québec, l’étude de l’influence des idées de décolonisation, de socialisme et même de révolution permet plutôt à Mills de restituer un échiquier idéologique complexe aux ramifications internationales.

Montréal s’avère ainsi un véritable laboratoire idéologique croisant des influences et des militants et intellectuels d’origines diverses, dont les luttes s’influencent réciproquement. Le parti pris méthodologique de l’auteur de concentrer son étude sur Montréal en tant que microcosme lui aura sans doute permis de sortir de la dynamique nationale classique, non pas tant pour évacuer cette question que pour l’articuler à la diversité idéologique, sociale et politique (voire même raciale) de la métropole[8].

Après avoir exposé la situation d’infériorité criante des Canadiens-français, l’auteur retrace les fondements de l’analyse qui se développe alors dans certains cercles de gauche, comme par exemple la revue Parti Pris, et qui marie la situation de colonisation des francophones avec le socialisme révolutionnaire, la question nationale étant pour plusieurs intriquée à la question sociale dans une critique de l’impérialisme anglo-saxon. Cette critique mena d’ailleurs certains groupes, notamment le Front de libération du Québec (FLQ), à verser carrément dans l’action violente et révolutionnaire, alors que certains idéologues (dont Pierre Vallières et Charles Gagnon) se rangeaient du côté du marxisme comme seule voie d’émancipation des classes ouvrières québécoises.

Parée, * Red Paint Dripping On Cement *, 2008
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Le langage de la décolonisation et l’analyse de l’oppression n’allaient d’ailleurs pas qu’éveiller des militants canadiens-français. Bientôt, plusieurs immigrants Noirs de la métropole allaient se rassembler pour dénoncer la discrimination dont ils faisaient l’objet, une de leurs actions menant d’ailleurs au saccage de plus de 2 M$ de matériel informatique à l’Université Sir George Williams en 1969. Quelques semaines plus tard se tenait d’ailleurs l’Opération McGill français, qui regroupait syndicats, groupes étudiants et militants politiques (anglophones et francophones) dans la dénonciation de l’impérialisme anglo-saxon incarné par l’institution universitaire.

De leur côté, les femmes allaient bientôt remettre en cause le langage même de la décolonisation, fortement masculin sinon macho et qui les excluait de la lutte active. Voilà d’ailleurs comment émergea un féminisme de gauche au sein de ces mouvements, revendiquant la libération des femmes de concert avec la libération nationale et sociale, mettant de l’avant l’infériorisation dont elles faisaient l’objet au sein même des mouvements luttant pour cette libération.

Revenant ensuite sur la crise d’Octobre 1970 et tissant sa généalogie idéologique ainsi que son impact social et politique sur le Québec, Mills en propose une analyse d’une rigueur et d’une richesse qui, loin d’en faire un épisode incompréhensible, la restituent plutôt dans le continuum révolutionnaire s’étant dessiné dès le début des années 1960.

Comme l’auteur le montre ensuite, Octobre aura néanmoins marqué un changement profond dans l’appréhension de la lutte nationale. Alors que celle-ci fut alors pratiquement complètement cooptée par l’unique véhicule légitime représenté par le PQ de René Lévesque, on assista également à un glissement généralisé de la gauche vers le marxisme. Cette radicalisation affecta de nombreux groupes dont les syndicats, dont Mills retrace le discours social et politique au tournant des années 1970, et plus particulièrement lors de l’épisode du Front commun de 1972.

Ouvrage incontournable, The Empire Within participe donc d’une pluralisation de l’historiographie des années 1960 au Québec qui, délaissant le seul cadre de la Révolution tranquille comprise dans ses dynamiques étatiques, restitue la diversité et la mixité idéologique de l’époque et réinscrit les mouvements de la gauche québécoise (et surtout montréalaise) dans le cadre de mouvances internationales ayant grandement influencé l’engagement intellectuel et militant de plusieurs.

Cinquante ans après le début de la Révolution tranquille et au vu de l’état actuel de la société québécoise, la lecture de l’ouvrage de Sean Mills, pour stimulante qu’elle puisse être, laisse également un léger goût amer. La société québécoise n’a certes pas triomphé de l’ensemble des tares dénoncées à l’époque; seulement les dénonciations n’ont-elles clairement plus aujourd’hui le mordant qu’elles avaient alors. Absence d’idéologie de rechange au libéralisme et à la gestion technocratique prévalant présentement, repli de l’engagement intellectuel dans un confinement académique souvent stérile, les conditions d’émergence d’une pensée critique investissant la praxis et offrant une alternative au monde actuel semblent bien minces. Certes, plusieurs critiques savantes s’élèvent contre les abus du néolibéralisme et de la mondialisation, mais on cherche toujours une véritable alternative au modèle économique et social actuel qui soit tournée vers l’avenir et non le passé. Devant le caractère implacable de la logique de marché, l’étude des mouvements politiques et sociaux des années 1960 nous rappelle l’importance de l’utopie pour penser le monde autrement. Comme le disait jadis Friedrich Hölderlin, « là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve ».

Notes

[1] Sean Mills, The Empire Within. Postcolonial Thought and Political Activism in Sixties Montreal, Montréal, McGill-Queen’s University Press, 2010, 303p.

[2] Voir à cet égard la synthèse de l’historiographie québécoise proposée par Ronald Rudin dans Making History in Twentieth-Century Quebec, Toronto, University of Toronto Press, 1997, 294 p.

[3] L’ouvrage par excellence proposant une synthèse de cette approche est L’histoire du Québec contemporain de Paul-André Linteau, Jean-Claude Robert et René Durocher (Montréal, Boréal Express, 1979, 2 vol.).

[4] Gilles Bourque, Jules Duchastel et Jacques Beauchemin, La société libérale duplessiste 1944-1960, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1994, 435p.

[5] E-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, Sortir de la « Grande Noirceur » : l’horizon « personnaliste » de la Révolution tranquille, Sillery, Septentrion, 2002, 207p.

[6] Voir entre autres Louise Bienvenue, Quand la jeunesse entre en scène. L’Action catholique avant la Révolution tranquille, Montréal, Boréal, 2003, 291p., ainsi que Michael Gauvreau, Les origines catholiques de la Révolution tranquille, trad. par Richard Dubois, Montréal, Fides, 2008 (2005), 457p.

[7] Cf. Jean-Philippe Warren, Une douce anarchie : les années 1968 au Québec, Montréal, Boréal, 2008, 309p., et Ils voulaient changer le monde : le militantisme marxiste-léniniste au Québec, Montréal, VLB, 2007, 252p.

[8] L’accent mis sur les dynamiques montréalaises n’est certes pas étranger à une historiographie en partie (ou même majoritairement) anglophone et s’articulant notamment autour du Montreal History Group de l’Université McGill. http://www.mcgill.ca/ghm-mhg/

Prof-B, Hommage à Gaston Miron, 2006
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Plusieurs lectures sont possibles de ce recueil, à la mesure des nombreuses « voix » incarnées par Miron. Celle du poète, d’abord, aux prises avec les muselières d’avant-1960 et le lourd silence des pères, qui raconte le scandale provoqué par la publication du premier poème québécois mettant en scène l’acte sexuel. Qui s’identifie à l’aliénation d’un peuple à travers le langage et le silence, et révèle sa recherche tâtonnante et grisante d’une identité. La poésie renvoie toujours à autre chose pour Gaston Miron ; elle est solidaire d’un parcours qui dépasse celui du poète, qui devient à la fois l’interprète de sa collectivité et le déblayeur de ses potentialités.

Ce n’est pourtant pas le poète qui est en évidence dans ce recueil, mais le militant, le jeune Miron qui rêvait des sciences sociales à 20 ans à Montréal, qui se fit l’homme de mille métiers, se présenta contre P.-E. Trudeau pour le R.I.N., se rapprocha du FLQ et s’engageât dans les luttes de son temps : la culture, la langue et l’indépendance. Ce recueil est une invitation à revivre les combats de l’époque, ceux des années 1960 surtout, dont l’ampleur nous étonnent aujourd’hui. Injustices sociales, domination anglophone, colonialisme, littérature populaire, forces politiques, éveil des consciences ; tout s’imbriquait et faisait sens. L’avenir dégagé, c’était d’abord l’occasion d’effectuer un tri magistral dans le passé, afin d’inventer de nouvelles formes du vivre-ensemble. Miron n’était pourtant pas un utopiste ; « terre-à-terre », nous avertit-il, il prête sa voix à la collectivité et s’amuse des écrivains qui suscitent des émotions en « se grattant l’âme comme une guitare ». N’y a-t-il pas déjà suffisamment de périls et de promesses au sein de sa société pour inspirer le poète ? C’est pourquoi Miron, éditeur et co-fondateur des Éditions de l’Hexagone, prend de plus en plus de place au fil des entretiens et des années.

Jody Art, Le parole son
come le foglie…, 2007
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Les recueils d’entretiens sont souvent inégaux, et celui-ci ne fait pas exception. Les redites sont fatalement nombreuses, notamment à propos de son enfance sur laquelle Miron s’attarde volontiers. Le lecteur peut toutefois naviguer librement entre les entretiens, divisés en quatre parties par les éditeurs : « l’homme, son parcours, son œuvre », « les Éditions de l’Hexagone : projet, histoire », « témoignages sur des écrivains » et « traduire L’homme rapaillé ». Cette dernière partie a un caractère inédit : Miron y mène avec son traducteur, Flavio Aguiar, un dialogue qui nous porte au cœur de la composition littéraire et de la traductibilité des différentes expressions et symboles d’une culture à une autre. Moment d’étonnement réciproque et de connivence issu du travail sur le langage et du langage au travail.

Chaque entretien est marqué par la personnalité des différents intervieweurs, ce qui donne lieu à des tandems et à des confrontations intéressantes. Les éditeurs ont fait un bon travail en situant chaque entretien et en dosant les informations nécessaires au lecteur. Celui mettant en scène Miron, Gérald Godin et le français Hugues Desalle à Paris en 1967 est particulièrement savoureux. Il combine de longs extraits de poèmes, occasion pour le lecteur néophyte d’une immersion dans le corpus de Miron – notamment L’homme rapaillé –, avec un débat linguistique sur le joual et l’avenir du français québécois. Puisque c’est bien l’avenir qui pointe au bout de chaque entretien.

Notes

[1] Gaston Miron, L’avenir dégagé. Entretiens 1959-1993, Montréal, Éditions de l’Hexagone, 2010, 420 pages.

mainblanche, Paris,
7e arrondissement , 2008
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Fondé il y a un an et demi environ par Paul St-Pierre Plamondon, Stéphanie Raymond-Bougie et Mélanie Joly (tous trois avocats), GEDI se veut un espace de débats et d’action pour la génération des 25-35 ans. Organisme à but non lucratif et non partisan, GEDI désire stimuler la participation des jeunes aux affaires de la Cité, en leur proposant de se prononcer sur différents enjeux de société.

C’est d’ailleurs l’optique dans laquelle fut lancée Génération d’idées à l’automne 2008, une revue qui regroupe de courts textes d’opinions sur différents sujets, eux-mêmes présentés par un « mentor », spécialiste du domaine ou personnage public. Il est par ailleurs étonnant, pour une revue comme Le Panoptique, de constater la facilité avec laquelle les artisans de GEDI mirent leur projet sur les rails et se réseautèrent dans différents milieux (professionnels, médias, politique, etc.)[2]. De fait, le caractère « professionnel » de GEDI transparaît quelque peu dans les réflexions proposées, qui sont souvent davantage orientées sur les solutions que sur une considération large des problématiques traitées. Chacun son créneau, pourrait-on dire, et c’est très bien ainsi.

Alors même qu’on entend souvent décrier l’apolitisme et l’individualisme de la jeunesse, un projet comme GEDI, et surtout, l’intérêt certain qu’il suscite, est là pour rappeler que les jeunes ont beaucoup à dire pour peu qu’on leur donne une tribune. Par ailleurs, si GEDI est sans doute le groupe ayant le mieux fait parler de lui dans les médias, il importe de souligner que de nombreuses initiatives – de tout horizons politiques – travaillent, malgré le climat malsain qui caractérise présentement les affaires publiques, à instaurer plus de débat et de démocratie dans notre société[3].

Des jeunes et l’avenir du Québec

Le livre de Paul St-Pierre Plamondon s’inscrit dans la démarche de GEDI et propose un compte-rendu synthétique d’une tournée du Québec effectuée par l’auteur dans 19 villes afin d’y rencontrer des jeunes de 20 à 35 ans. Le point de départ de l’auteur relève d’un constat, celui de la faible participation des jeunes au sein des institutions politiques existantes, à commencer par les partis, alors même qu’ils s’investissent dans d’autres causes, notamment dans l’humanitaire et l’altermondialisme.

St-Pierre Plamondon émet l’hypothèse, devant le cynisme dont il est témoin envers la classe politique et les scandales qui, depuis près d’un an maintenant, tombent les uns après les autres, d’un bris de confiance au sein de la population envers les institutions publiques, et particulièrement auprès des jeunes. Faisant référence au contrat social de Rousseau (d’où le clin d’œil peut-être de son sous-titre), St-Pierre Plamondon allègue que la corruption des cercles politiques, particulièrement en ce qui a trait au financement, compte pour beaucoup dans le désintérêt qu’on observe.

De fait, l’indépendance des politiciens peut difficilement être garantie s’ils doivent, dans les conditions actuelles du financement politique, avoir recours aux dons privés afin de pouvoir mener campagne. En comparaison, l’indépendance financière des magistrats les désintéresserait des tentatives de corruption du processus judiciaire, une pratique dont St-Pierre Plamondon a été témoin en Amérique du Sud lors d’un stage.

Cependant, les allégations récentes quant au trafic d’influence dans la nomination des juges viennent quelque peu refroidir la sympathie envers le système judiciaire que porte la réflexion de St-Pierre Plamondon. Nous apprenons tous, avec un désarroi certain, l’omniprésence des réseaux d’influence et d’intérêts qui affectent manifestement un nombre effarant d’institutions publiques. Comme l’indiquait récemment le chroniqueur Jean-Claude Leclerc dans Le Devoir,

À maints égards, plus grave que ce scandale est la corruption mise au jour ces années-ci dans les médias du Québec. Ce n’est pas seulement l’attribution des contrats publics ni le financement des élections qui est en cause. Et probablement pas la sélection des juges non plus. C’est l’effondrement de l’éthique et du sens de l’intérêt public au sein de classes dirigeantes, de milieux d’affaires, d’organisations syndicales et d’institutions vouées à la formation des cadres de la collectivité.

Même une enquête sur le milieu de la construction et ses rapports avec les partis ne suffirait pas à enrayer le cancer qui émerge des officines proches de l’État. Ce mal a un nom qui est pire que l’influence indue: c’est l’enrichissement effréné d’une minorité aux dépens des ressources de la collectivité. Quand même des bureaux d’avocats mesurent la performance de leurs juristes aux «heures» qu’ils facturent, et non aux progrès de la justice, faut-il s’étonner de cette déroute?[4]

À cet égard, St-Pierre Plamondon rappelle que la prise du pouvoir par « l’équipe du tonnerre » de Jean Lesage en 1960 se fit justement en réaction à la corruption et au patronage ayant caractérisé le pouvoir duplessiste. Pour l’auteur, la Révolution tranquille fut marquée, au-delà des différentes réformes de l’État, par la tentative d’instaurer un nouveau contrat social : la social-démocratie. Afin de restaurer l’intérêt des jeunes pour la politique, il importerait donc non seulement d’assainir ses pratiques, mais aussi de mettre de l’avant un projet de société, dont St-Pierre Plamondon souhaiterait qu’il s’inspire des idéaux de la social-démocratie.

Alain Hubler, Et la démocratie,
bordel !, 2009
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Cette réflexion rejoint d’ailleurs le discours d’une bonne partie de la gauche, quelque peu nostalgique des années sociale-démocrates de la période 1960-1980, initiées par la Révolution tranquille, et dont on ne questionne que très rarement les effets pervers. Or, il appert que cette période, au demeurant marquée par une prospérité économique exceptionnelle qui permit les importantes dépenses nécessaires aux réformes sociales, ne profita pas à l’ensemble de la population. S’il est vrai qu’une classe de technocrates fit massivement son entrée dans la fonction publique, la reconfiguration de l’économie et des modes de production entraîna de son côté une forte hausse du chômage chez les travailleurs non qualifiés[5]. Également, il est difficile de regarder l’état actuel des systèmes d’éducation et de santé, ainsi que leurs problèmes récurrents depuis des décennies, et de parler de complètes réussites[6].

De fait, si l’État-Providence a bel et bien été porté par une éthique du vivre-ensemble plus solidaire et même humaniste que le néolibéralisme actuel, il importe de se rappeler qu’il ne fut pas parfait et qu’il ne fut possible que grâce à un contexte économique particulier. Si ce contexte est chose du passé, comme les « lucides » se plaisent à le rappeler, alors peut-être faut-il cesser de regarder en arrière en tentant de restaurer ce qui était, et tenter d’inventer ce qui sera au lieu de se le faire imposer.

Il apparaît clairement que, dans l’ordre des démocraties libérales instauré à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle en Occident, pouvoir politique et intérêts économiques ont toujours été intimement liés, bien que selon des modalités différentes. Devant ce constat et devant la persistance du patronage et de la corruption, il importe peut-être de pousser plus loin la réflexion sur la démocratie, plutôt que de se contenter de vouloir en restaurer sous une modalité plus « acceptable ». Il y a certainement des valeurs de la social-démocratie et même du socialisme avec lesquelles il importe de renouer, mais sans doute le XXIe siècle appelle-t-il une refondation plus profonde de la démocratie libérale qui semble, de scandales en crises économiques, de plus en plus essoufflée, et peut-être aussi de moins en moins démocratique.

Génération d’idées et l’ouvrage de Paul St-Pierre Plamondon proposent des pistes intéressantes et pragmatiques, applicables dans le court terme, pour assainir au moins partiellement le fonctionnement de la politique au Québec[7]. Or, le fond du problème est peut-être plus profond que le fonctionnement des structures et réside plutôt dans les structures elles-mêmes. Le contrat social ne serait alors pas tant à restaurer qu’à instaurer et la démocratie, à faire progresser dans une phase encore inédite.

Pour cela, il faut se donner l’espace de penser et d’agir comme le fait GEDI – et également, à sa façon, Le Panoptique – et comme les partis ne le permettront sans doute jamais, peu importe les sources de financement. La Révolution tranquille a eu Pour une politique, de Georges-Émile Lapalme. Il nous faudra aussi un livre blanc, et surtout des gens pour le mettre en œuvre. Il nous faut repenser le pays pour pouvoir l’habiter de nouveau et mieux que par le passé.

Notes

[1] Montréal, Éditions Les Malins, 2010.

[2] Mélanie Joly était ainsi reçue à l’émission Tout le monde en parle en novembre 2008, quelques mois à peine après le lancement de la revue. Son entrevue, fort intéressante par ailleurs, peut être trouvée sur les sites de partage vidéo.

[3] Parmi ces initiatives, au sein desquelles Le Panoptique a aussi sa place, notons le projet d’une Université populaire à Montréal, issu lui-même du projet de la Nuit de la Philosophie, ainsi que les Nouveaux cahiers du socialisme, édités par les éditions Écosociété, sur lesquels nous reviendrons dans de futures contributions.

[4] Jean-Claude Leclerc, « Le naufrage d’un parti, mais aussi d’une société », Le Devoir, 19 avril 2010.

[5] Voir à ce sujet l’ouvrage de Dorval Brunelle, La désillusion tranquille, Montréal, Hurtubise HMH, 1975, qui comporte peut-être certaines lacunes ainsi qu’une lourdeur conceptuelle, mais propose néanmoins une analyse froide et rigoureuse des données socioéconomiques du Québec de l’après-guerre jusqu’aux années 1970 faisant ressortir des tendances objectives dépassant la mythologie dont cette période fait trop souvent l’objet. Le syndicaliste Michel Chartrand, mort récemment, rappelait justement dans une entrevue rediffusée à Radio-Canada que le taux de chômage n’avait cessé de croître durant les années 1960, tout comme le nombre de conflits de travail. Sur l’émergence des technocrates dans la fonction publique, voir Jean-Jacques Simard, La longue marche des technocrates, Montréal, Éditions Saint-Martin, 1979.

[6] Ce constat de l’échec de plusieurs réformes de la Révolution tranquille fut particulièrement aigu chez certains des acteurs les plus impliqués dans celle-ci. Entre autres exemples, voir les Raisons communes du sociologue Fernand Dumont (Montréal, Boréal, 1997) qui, devant les nombreuses crises sociales marquant la société québécoise contemporaine, voyait la nécessité impérieuse de se redonner les bases d’une culture et d’une éthique communes du vivre-ensemble.

[7] Mentionnons que ce livre sert également de prélude au Sommet de Génération d’idées, qui se tiendra à l’automne 2010 et qui se veut un symposium de réflexion sur l’avenir de la politique et de la société québécoises.

Wally Gobetz, Montréal -
Downtown Montréal: Bell Centre -
Place du Centenaire -
Jean Béliveau , 2009
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Professeur d’histoire au cégep du Vieux-Montréal, chargé de cours à l’UQÀM, bédéiste et développeur web, Gilles Laporte est également connu comme un animateur infatigable de l’histoire des Patriotes, lui qui gère le plus important site d’histoire sur le sujet et participe, à chaque année, à la tenue de la Journée des Patriotes. On ne se surprendra donc pas que Laporte ait, d’abord et avant tout, souhaité s’adresser au grand public à travers l’histoire d’une famille qui a fait fortune grâce à la consommation toute populaire d’une boisson – la bière, dont l’auteur retrace également l’histoire – solidement ancrée dans les mœurs québécoises.

Organisé en une quarantaine de chapitres ne dépassant pas 6 pages, Molson et le Québec[1] est un livre d’une lecture facile et agréable qui restitue fort bien l’histoire de cette dynastie hors du commun et de son ancrage dans la société québécoise, et plus encore à Montréal. Chaque chapitre, qu’on peut lire « entre la deuxième et la troisième période » selon les dires de l’auteur, brosse ainsi un court portrait d’une facette de l’histoire des Molson, avec celle du Québec en trame de fond.

Il est ainsi fascinant de voir le parcours de John Molson, l’entrepreneur qui coupa dès son jeune âge les ponts avec son Angleterre natale pour s’installer à Montréal et fonder sa brasserie dans l’est de la ville, où elle se trouve toujours, à proximité des faubourgs francophones. Du développement des premières lignes de bateaux vapeurs aux premiers chemins de fer, en passant par la création de la Banque Molson et l’implication de la deuxième génération – particulièrement John jr. – dans la répression du soulèvement patriote, les Molson agissent comme des acteurs de premier plan du développement, et parfois aussi des tensions, du Québec du XIXe siècle.

Le tournant du XXe siècle voit, quant à lui, l’émergence des premiers athlètes de la famille, notamment Percival qui a donné son nom au stade de l’Université McGill qui héberge notamment les Alouettes de Montréal. L’éthique interne du clan Molson ne permettra cependant à aucun de ses membres de passer professionnel, à une époque où tout gentlemen ne pratique le sport que pour fortifier le corps et l’esprit. Reste que l’intérêt de la famille pour le sport, dont certains pour le hockey, s’affirme progressivement, alors que la publicité et le marketing deviennent bientôt indispensables pour assurer le succès de la brasserie, qui aura au passage fait une petite fortune en abreuvant les Américains assoiffés par la prohibition…

Denis Collette, Iced beer in my wild river!!!, 2007
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Voilà comment se mit en place, durant les années 1950, l’association entre les Molson et les Canadiens de Montréal, à une époque où le hockey devenait la passion des Canadiens français, notamment sous l’impulsion des exploits du Rocket – Maurice Richard – et du leadership du Roc de Gibraltar – Émile « Butch » Bouchard. C’est cependant Jean Béliveau que les Molson choisissent pour personnifier l’association entre le club de hockey et la compagnie, les Molson faisant d’ailleurs l’acquisition du Tricolore en 1957 et s’en servant dès lors comme plateforme promotionnelle, notamment grâce à la rediffusion des matchs lors de la Soirée du hockey Molson.

Il importe cependant de souligner que la relation des Molson aux francophones du Québec n’en fut pas toujours une d’amour et de fraternité. Ainsi, si les Molson participèrent à la répression des Patriotes, le Front de libération du Québec n’hésita pas à voir dans cette dynastie le visage de la domination anglo-saxonne, parlant du « chien à Molson » dans son célèbre manifeste.

Plusieurs années plus tard, l’association renouvelée entre les Molson (et leur bière) et les Canadiens de Montréal (le club fut vendu puis racheté entre temps) allait se voir concurrencée par l’association entre O’Keefe et les Nordiques de Québec, les rivaux en affaires s’affrontant par adversaires interposés – et non moins rivaux – sur la glace, dans une métaphore toute québécoise.

Alors que les Nordiques allaient déménager au Colorado en 1995 pour y devenir l’Avalanche et gagner la coupe Stanley à leur première année, les Molson allaient quant à eux se départir de 80 % des parts du Canadien au tournant des années 2000, George Gillett faisant l’acquisition du club grâce à un prêt gouvernemental et un investissement minime.

Eric Michiels, Beer in blue , 2007
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Mis en vente en plein Centenaire, les Canadiens allaient finalement être rachetés par un consortium dirigé par les Molson de la nouvelle génération, leur retour à titre de propriétaires étant salué comme un retour à la tradition pour la Sainte-Flanelle. Signe révélateur de leur attachement à cette tradition, les nouveaux propriétaires allaient forcer le retrait du chandail d’Émile « Butch » Bouchard lors de la cérémonie du Centenaire (ainsi que celui d’Elmer Lach), un geste auquel s’était jusqu’alors refusée l’administration du Tricolore, et ce malgré la pression populaire en ce sens.

Histoire populaire et histoire savante

Au total, le livre de Gilles Laporte n’apprendra peut-être rien de « neuf » (d’un point de vue académique) à un historien spécialisé dans les XIXe et XXe siècles au Québec. Il sera cependant d’un intérêt certain pour toute autre personne (soit les 99 % restants de la population) désireuse d’en apprendre davantage sur l’histoire et la mentalité d’une famille des plus importantes et riches de Montréal et, plus largement encore, du Québec.

En ce sens, Molson et le Québec remporte pleinement son pari de proposer au grand public une histoire fouillée et sérieuse, bien que parfois écrite avec un humour indéniable, d’un clan qui fascine et intrigue. Plus encore, il s’agit d’un des rares exemples d’une histoire écrite par un historien sans être nécessairement destinée aux cercles académiques. Ces derniers trouveront probablement inacceptable, selon leurs propres standards, l’absence de notes de bas de page, la brièveté des chapitres et le ton parfois ironique de Laporte.

Il s’agit cependant de la force de l’auteur, qui a par ailleurs choisi de publier son livre chez un éditeur peu reconnu dans les milieux académiques. De fait, alors que les historiens académiques déplorent autant qu’ils peuvent la faible diffusion de l’histoire auprès du grand public et le fait que les livres qu’on retrouve généralement dans la section « Histoire » des librairies soient souvent écrits par des non-spécialistes (le plus souvent des journalistes), il s’avère extrêmement rare qu’un historien de métier daigne écrire ouvertement pour le grand public et dans un format qui lui soit accessible (tant par rapport à la structure de l’ouvrage qu’au niveau de langage utilisé).

Wally Gobetz, Montréal: Brasserie Molson and
pont Jacques-Cartier , 2009
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Peut-être le fait que Gilles Laporte œuvre comme professeur de cégep et comme animateur lui donne-t-il une sensibilité et un intérêt en ce sens, et il ne peut qu’en être félicité. Il fait, à ce titre, partie des très rares historiens qui travaillent à rendre accessible une histoire trop souvent repliée sur elle-même dans le confort des départements universitaires[2]. Si la recherche et le développement des connaissances comportent, certes, une valeur intrinsèque, l’histoire est cependant trop importante pour une société et pour sa mémoire pour n’être accessible qu’à un groupe restreint d’initiés.

Le passé n’appartient pas qu’aux spécialistes et l’on ne peut que souhaiter que davantage d’historiens travaillent à le rendre accessible au plus grand nombre, sans pour autant perdre en rigueur (ce qui est souvent le cas des raccourcis que prennent les journalistes). Il s’agit, en un sens, d’un geste démocratique dont il importerait qu’il soit regardé avec davantage de respect par des spécialistes qui, s’ils font parfois avancer la connaissance (à coups de subventions gouvernementales, faut-il le mentionner), manquent souvent de l’humilité et de la générosité nécessaires pour redonner à la société le savoir dont ils sont les dépositaires érudits.

Notes

[1] Gilles LAPORTE, Molson et le Québec, Montréal, Michel Brûlé, 2009.

[2] Mis à part Gilles Laporte, mentionnons également Jacques Lacoursière et Denis Vaugeois dans le contexte de l’histoire du Québec. Sans rien enlever à la qualité de ces historiens, on voit qu’il s’agit d’un cercle des plus restreints.

Quinn Dombrowski, Bearing the cross, 2009
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Cet article ne prétend aucunement résoudre la question nationale. Il est plutôt le fruit d’un souhait bien simple, celui de trouver un terrain plus neutre afin de discuter de nationalisme sans être soumis à des émotions qui ne feront pas avancer le débat. À moins peut-être que ces émotions n’aient d’abord été objectivées et rationalisées. Il ne s’agit pas de devenir des robots, mais bien de se voir aller et de s’analyser nous-mêmes dans nos actions et nos réactions, surtout celles qui sont viscérales. Une telle attitude permet de remiser les jugements de valeurs et d’adopter plutôt une position scientifique. En ce sens, le nationalisme québécois n’a pas plus de valeur que celui des Tibétains ou des Timorais : ce ne sont que diverses expressions d’un même concept, le nationalisme. Ce dernier est probablement lui-même l’expression d’un autre noyau conceptuel encore plus fondamental et qui sera abordé plus loin. C’est d’ailleurs afin d’y arriver qu’il convient de se demander d’abord pourquoi le nationalisme existe-t-il? En d’autres termes, quel est son rôle?

Défini brièvement, le nationalisme est fondé sur une identité culturelle partagée qui est souvent liée à une notion de territoire commun. On peut donc parler du nationalisme comme d’un espace identitaire intérieur qui se réfléchit à l’extérieur par l’entremise de comportements culturels communs, d’un drapeau, d’un patois, etc. Le nationalisme sert ainsi à rassembler les humains au-delà de leurs identités individuelles. Il procure une confiance en «nous» qui semble compenser pour ce manque de confiance en soi qui affecte la majorité des êtres humains. C’est même un argument «émotif» avancé par les Québécois qui se définissent comme un peuple conquis. L’identité sociale que procure le nationalisme sert ainsi de socle sécurisant : de fait, pourquoi me remettre en question quand je ressemble aux autres et que ces autres me ressemblent aussi? Le principe est le même pour les modes, que celles-ci soient vestimentaires, musicales, idéologiques. Elles nous confortent dans ce que nous sommes, tant sur le plan individuel que social. Le principe vaut aussi pour le reste des relations humaines, que ce soit en amitié ou en amour, et plusieurs sociétés l’ont même codifié au moyen de castes et de classes, comme autant de sous-nations aux limites précises et difficiles à franchir. Le principe qui dirige cette solidarité nationale est le même qui fait en sorte qu’un parent va naturellement sauver son enfant avant de sauver celui d’un autre. Une sorte de réciprocité qui vient aussi avec cette solidarité : chaque individu contribue à la survie de son groupe et, en échange, le groupe viendra en aide à ses membres en cas de besoin. Deux devises banales décrivent assez bien ce phénomène : «Qui se ressemble s’assemble» et «L’union fait la force». Cela explique peut-être notre fascination pour les héros qui savent unir leur peuple ou qui accomplissent seuls ce que tout un peuple peine à accomplir. Le nationalisme constitue donc un moyen de nous rassembler afin d’entretenir et de protéger une identité commune. Mais à quoi sert-il de protéger cette identité et les éléments qui la composent?

Une question de transmission

La réponse est probablement celle-ci : afin d’assurer la transmission et la propagation de cette identité et de ses différentes composantes. Si c’est le cas, alors le nationalisme s’inscrit dans le grand système de l’évolution darwinienne où chaque espèce tend naturellement (et inconsciemment) vers sa propre survie. C’est ce qui explique les nombreuses stratégies de reproduction observée à travers la nature, tant chez les animaux que chez les végétaux. Chacun tente d’optimiser ses chances de se reproduire grâce à une nouvelle génération partageant la même identité, d’où le rôle naturel de l’imitation dans l’apprentissage. Même les corbeaux apprennent en observant leurs congénères casser des noix sous les roues des voitures. Et casser des noix favorise leurs chances de survie. Plusieurs membres de la communauté scientifique soulignent d’ailleurs ce parallèle entre la transmission des gènes et celle des idées, alors définies sous le terme de «mèmes» (le clin d’œil avec le «même» français est explicite). Le concept de mème a été introduit au milieu des années 1970 par le biologiste Richard Dawkins. À la manière des gènes, les mèmes dirigeraient naturellement notre comportement individuel et social, essentiellement par imitation instinctive. Les mèmes se rapportent aux cultures, aux idées, aux langues, aux rituels, aux modes, etc. La biologie et la culture fonctionneraient suivant un même principe où notre propre volonté occupe bien peu de place, ce qui justifie d’autant l’adoption d’une distance objective avec notre sujet. Au milieu des années 1970, le biologiste anglais Richard Dawkins s’est fait connaître grâce à son ouvrage The Selfish Gene où il soutient que nos gènes, qui étaient là bien avant nous, dirigent nos vies et notre processus évolutif bien plus qu’on ne le pense. Cela ne signifie pas que nos gènes ont une volonté au sens où nous l’entendons pour nous-mêmes : il s’agit plutôt d’une tendance naturelle à assurer leur propre survie, la moitié des gènes de chaque parent étant «recopiée» dans chaque nouvel enfant. Le décryptage du génome humain est en ce sens un pas de géant vers un meilleur contrôle de nos vies et de notre propre évolution. Nous pourrions continuer à mettre un pied devant l’autre en effectuant le même travail de décryptage avec nos mèmes, dont celui du nationalisme.

Le nationalisme est bien un mème qui cherche à survivre en se reproduisant et en prenant de l’expansion au détriment des autres mèmes, c’est-à-dire des autres nationalismes. Encore une fois, qui se ressemble s’assemble ou tente alors d’intégrer, d’assimiler ou d’éliminer ce qui ne ressemble pas… Ressembler et se rassembler rassurent. À l’instar des gènes, les mèmes contribuent à définir notre identité individuelle et sociale. Comment le font-ils? Au moyen d’informations, entendues ici au sens le plus large du terme. Comme certains gènes incluent l’information quant à la couleur de nos yeux ou de notre peau, certains mèmes contribuent à informer notre identité politique, religieuse, musicale, etc. Or une identité n’est rien si elle ne peut pas être comparée à d’autres identités, d’où une compétitivité qui peut être vue de manière plus neutre comme un brassage et un échange continuel d’informations. Une analogie efficace est celle des pénis de félins qui s’hérissent de petites pointes afin de gratter le sperme des autres mâles venus dans la femelle avant lui, favorisant ainsi ses chances de répliquer ses propres gènes. La même mécanique naturelle et inconsciente sous-tend les nationalismes, mais aussi toutes idéologies politiques, religieuses, économiques, etc. Chacune est prête à enfoncer les autres si cela lui permet de se hisser davantage. À l’image des plantes qui luttent entre elles pour une plus grande place au soleil (étiolement, nombre de feuilles déployées, etc.), les mèmes et leurs informations sont en continuelle compétition. C’est un vieux brassage qui existe depuis toujours et qui se poursuivra bien après nous. Cela permet de relativiser l’importance que se donne chaque nation : on ne choisit pas où l’on naît, aucune nation n’est meilleure qu’une autre, et leurs différences s’articulent à partir d’un même principe de base, soit se reproduire pour assurer sa propre survie. Mais ce besoin de survivre est-il vraiment aussi égoïste?

Célébrer les différences

Imaginez une forêt composée d’une seule espèce d’arbres, et que cette espèce soit précisément vulnérable à une nouvelle maladie qui s’y développe… Quelles sont les chances que la forêt survive à cette maladie? Une chose est certaine : ces probabilités augmentent avec le nombre d’espèces différentes qui cohabitent au sein de la forêt. En cherchant à survivre, chaque espèce (chaque idéologie, chaque style musical), contribue à faire survivre le système plus global dont elle fait partie. La diversité des gènes contrebalance les risques liés à la consanguinité chez une même espèce. De même, la diversité des mèmes permet à la pensée humaine de poursuivre son évolution. Plus on possède d’informations (gènes, mèmes), meilleures sont nos chances de nous adapter aux éventuels changements. C’est une question de survie. Et c’est pourquoi il convient de célébrer les différences.

Les différentes cultures actuelles et anciennes sont toutes précieuses en ce qu’elles offrent autant de regards sur nous-mêmes et le monde où nous vivons. Elles assurent le brassage des mèmes et préservent notre identité humaine plurielle. La force est dans la diversité, pas dans l’uniformité. Aucun monopole n’est profitable, même pour lui-même. En ce sens, le nationalisme peut être conçu comme un instrument, un outil qui nous permet de mieux nous adapter et de poursuivre ainsi notre évolution. Mais c’est aussi une arme à double-tranchant : le danger avec le nationalisme, comme avec bien d’autres systèmes, est de le laisser nous contrôler. Il s’agit dès lors de rationaliser cette compétitivité naturelle pour trouver un certain équilibre et revenir au plus petit dénominateur commun : au-delà de toutes nos identités individuelles et sociales, nous partageons une identité commune, et elle est tout simplement humaine. Viendra un temps où la culture pourra se passer du nationalisme. Cette union dans la diversité est d’ailleurs un même récurrent en science-fiction (autrefois appelée «anticipation»!) : la Société des Nations et l’O.N.U. sont probablement les embryons de nouveaux modes d’association au niveau international.

Personne ne désire perdre son identité, mais il ne faut pas oublier que cette même identité n’est pas figée : elle évolue elle aussi. Vous n’êtes plus ce que vous étiez à cinq, dix ou vingt ans, bien que vous le soyez toujours grâce aux expériences vécues à ces âges, expériences qui ont contribué à faire de vous ce que vous êtes aujourd’hui. Rien ne sert de ressasser le passé, si ce n’est pour mieux l’accepter et l’intégrer : personne ne pourra le changer. Nous avons la chance se vivre à une époque où les sciences humaines nous offrent des moyens de se détacher de nous-mêmes pour nous observer et nous analyser sans porter de jugements. Je pense ici aux sciences humaines en général, de la psychologie à la sociologie, en passant par l’histoire et la sémiotique. Nous construisons notre propre réalité : autant le faire avec le plus d’objectivité possible.

bookchen, Untitled stained glass, Marcelle Ferron , 2008
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Entrée en poste le 1er septembre dernier, Esther Trépanier n’en est pas à sa première collaboration avec le MNBAQ. En plus d’avoir siégé pendant sept ans sur le comité d’acquisition des œuvres en art ancien et moderne, elle a agi à quelques reprises à titre de conservatrice invitée. Nous pensons ici à des expositions telles que Univers urbains (La représentation de la ville dans l’art québécois du XXe siècle) (1998) et Marian Dale Scott: pionnière de l’art moderne (2000), présentées également au Musée de Québec. Les tâches administratives ne semblent pas non plus rebuter l’ancienne professeure qui, après avoir dirigé le module de premier cycle au département d’histoire de l’art de l’UQAM, s’est consacrée de 2000 à 2008, à la direction de l’École supérieure de Mode de Montréal.

Étude d’un parcours

Voilà maintenant près de trente ans que Trépanier œuvre dans le domaine de l’histoire de l’art au Québec. Dès les années 1980, les intérêts de la chercheuse se précisent autour de l’art québécois de l’entre-deux-guerres. Très tôt, la modernité, un objet d’étude qu’elle affectionne encore aujourd’hui, se retrouve au cœur de ses réflexions. C’est tout d’abord l’émergence d’un discours sur l’art moderne, issu des quotidiens montréalais des années 1915 à 1945, qui alimente ses recherches. En plus de se pencher sur la naissance de la critique d’art professionnelle au Québec, Trépanier soutient que la modernité québécoise ne s’instaure pas au milieu des années 1940, avec l’avènement de l’abstraction et la création du groupe des Automatistes. La chercheuse suggère plutôt que, malgré l’usage encore quasi généralisé de la figuration, la modernité picturale naît aux lendemains de la Première Guerre mondiale. Avec ce postulat, Trépanier contredit une croyance toujours répandue chez les journalistes artistiques de la fin des années 1980, celle voulant que l’art moderne québécois ait vu le jour en même temps que le célèbre groupe de Borduas(1). Pour sa part, la nouvelle directrice du MNBAQ affirme que l’abstraction n’est que l’aboutissement des recherches plastiques entreprises durant les décennies qui séparent les deux conflits internationaux(2). En repositionnant ainsi les prémisses de la modernité picturale, Trépanier s’inscrit dans la lignée d’historiens de l’art qui, tels Charles C. Hill et Jean-René Ostiguy, soutiennent que les explorations menées par les peintres québécois durant les années 1920 et 1930 témoignent d’une connaissance et d’une intégration des principes plastiques modernes.

L’étude des œuvres issues de la période de l’entre-deux-guerres proposée par Trépanier démontre l’intérêt des artistes de l’époque pour l’expression de la subjectivité, pour l’usage de couleurs vibrantes et pour une intégration des principes empruntés à l’art européen. Nous pensons ici notamment à l’influence du postimpressionnisme ainsi qu’aux esthétiques mises de l’avant par Cézanne et l’École de Paris. Cependant, Trépanier mentionne que ces leçons ne sont pas reprises de manière intégrale par les artistes québécois et, ceci étant, elle insiste sur les particularités de la scène artistique québécoise. L’historienne de l’art se refuse donc à établir un parallèle simpliste entre l’Europe et le Québec, parallèle qui veut que l’art québécois de l’entre-deux-guerres soit «rétrograde» par rapport à ce qui se fait au même moment sur le vieux continent(3).

Trépanier s’intéresse aussi aux nouveaux sujets explorés par les peintres d’ici: le paysage urbain, la figure humaine – celle de l’homme contemporain – et le nu. Aussi, quelques figures retiennent davantage son attention: celles de Jack Beder, d’Adrien Hébert et de Marian Scott, entre autres. Ce ne sont donc pas les grands canons traditionnels de l’art québécois qui intéressent l’historienne puisque son travail est plutôt orienté vers l’étude des œuvres de peintres moins connus. Autrement dit, cette femme participe, depuis le début de sa carrière, à un repositionnement des a priori concernant l’art québécois ainsi qu’à une meilleure connaissance de la modernité picturale.

Un mandat rempli de défis

Dans le cadre de ses nouvelles fonctions, Esther Trépanier pourra entretenir l’intérêt qu’elle manifeste pour la diffusion et la mise en exposition d’œuvres canadiennes et québécoises. En effet, l’une des missions principales du musée est de participer à la mise en place d’expositions d’envergure internationale, mais aussi de contribuer à l’approfondissement des connaissances du patrimoine artistique d’ici. Il s’agit d’ailleurs d’un défi qui stimule particulièrement Trépanier: «J’ai toujours travaillé pour faire apprécier la multidimensionnalité [sic] de l’art au Québec, [pour] en faire découvrir les aspects inconnus […].(4)» Tout laisse croire que l’historienne de l’art mettra tout en œuvre afin de continuer à promouvoir un art souvent négligé du grand public.

La chercheuse intègre également ses nouvelles fonctions dans une période d’effervescence pour le MNBAQ. Rappelons qu’une phase d’agrandissement a débuté à la fin de 2007 afin de permettre à l’institution de présenter une plus grande part de ses collections aux visiteurs(5). Dans l’état actuel, les lieux ne permettent que la mise en exposition d’une maigre proportion des œuvres figurant dans les réserves du Musée. Cette situation est déplorable puisqu’il s’agit, selon Trépanier, de «[…] la collection la plus riche au niveau québécois.(6)» Bref, un tel projet s’inscrit au cœur des préoccupations de la nouvelle directrice du MNBAQ qui s’est consacrée tout au long de sa carrière à faire découvrir des œuvres et des artistes méconnus de notre patrimoine artistique.

Un bon présage pour l’avenir du musée

L’une des caractéristiques du travail d’Esther Trépanier, c’est la passion qu’elle porte à l’art d’ici. L’ensemble de sa carrière a été façonnée par le désir constant d’encourager le développement des connaissances et la diffusion de l’art moderne québécois. Il est indéniable que l’enthousiasme et l’expertise de cette femme seront bénéfiques à la renommée du Musée national des beaux-arts du Québec, au maintien de la qualité des collections nationales, mais aussi au public québécois.

Notes

(1) TRÉPANIER, Esther, «La peinture des années trente au Québec», Protée, vol. 17, n°3, automne 1989, p. 92.
(2) TRÉPANIER, Esther, Peinture et modernité au Québec, 1919-1939, Montréal, Éditions Nota Bene, 1998, p. 14-15.
(3) Ibid, p. 11.
(4) CHARETTE, Christiane, Christiane Charrette. http://www.radio-canada.ca/radio/christiane/modele document.asp?docnumero=64463&numero=1880 site consulté le 23 novembre 2008.
(5) MNBAQ, Le nouveau MNBAQ, un projet pour le XXIe siècle. http://www.mnba.qc.ca/agrandissement_projet.aspx site consulté le 23 novembre 2008.
(6) MASBOURIAN, Patrick, Vous êtes ici. http://www.radio-canada.ca/radio/vousetesIci/dossiers.asp?idDossier=106085 site consulté le 23 novembre 2008.

Gideo, Look Right, 2005
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Les idées de droite expriment généralement la croyance que les forces du marché sont à même de générer le plus de richesse pour tous. C’est une foi aveugle parce que même les plus fervents défenseurs du libre marché savent que leur rhétorique est basée sur une utopie: un état de concurrence parfaite qui ne se réalisera jamais. Ou plutôt, comme ils se plaisent à le marteler, lorsque l’État aura été réduit à son seul rôle de policier.

Si les politiques néolibérales n’ont pas tenu leurs promesses, se défendait la droite jusqu’à récemment, c’est parce que l’économie n’est pas encore assez dérèglementée, libéralisée et privatisée. Avec la crise financière actuelle, le ton a changé.

Aux États-Unis, ce sont les républicains qui se sont le plus opposés au plan de sauvetage du système bancaire américain. Une intervention de l’État au cœur du marché financier, le plus pur, le plus parfait? Difficile à accepter! Heureusement pour le capitalisme, tant aux États-Unis qu’en Europe, les millionnaires ont été nombreux à vouloir sauver leurs derrières. Quoi de mieux pour ce faire que le hold-up du siècle? 700 milliards $US pris dans les poches des travailleurs américains; 1 700 milliards d’euros pris dans celles des travailleurs européens.

Ceux qui subissent les conséquences des politiques de droite ont un visage : ce sont ces trois millions de familles américaines qui ont été jetées à la rue l’an dernier(1); ce sont ces 800 millions d’êtres humains dans le monde qui, souffrant déjà de sous-alimentation chronique, subissent aujourd’hui les effets dévastateurs de la flambée des prix des denrées alimentaires(2); plus près de nous, ce sont ces 7 millions de Québécois et de Québécoises à qui André Pratte, dans son éditorial de La Presse du 13 novembre, demande une fois de plus de se serrer la ceinture.

Pour les porte-étendards de la droite, que la croissance économique au pays se porte pour le mieux ou que le spectre de la récession hante l’actualité, c’est toujours la même rengaine: austérité budgétaire, libéralisation et privatisation.

La droite n’a bien sûr pas le monopole de la pensée. Elle a toutefois le quasi-monopole de la parole. Parce que la droite, ce sont aussi des conglomérats médiatiques, des think tanks financés par des intérêts privés et un contrôle de l’arène parlementaire par des partis qui défendent une même vision de la société.

La droite a un visage politique. Dans les années 1980, elle s’appelait Thatcher, Reagan et Mulroney. Près des Québécois et des Québécoises, aujourd’hui, elle s’appelle Charest, Dumont et Marois. Différents partis pour de mêmes politiques de droite. Ceux qui restent à convaincre n’ont qu’à retourner à la devise nationale: «Je me souviens».

Je me souviens qu’après le référendum de 1995, nul parti n’a fait autant que le Parti Québécois pour mettre la province au diapason du néolibéralisme. Prenant prétexte de menaces provenant des marchés financiers, Lucien Bouchard et son équipe ont fait subir au Québec les plus grandes coupures des deux dernières décennies en matière de santé, d’éducation et de sécurité sociale. Durant les deux mandats de la dernière gouverne péquiste, Pauline Marois, aujourd’hui chef du parti, occupa successivement les postes de ministre des Finances et ministre du Revenu (1995-1996), ministre de l’Éducation (1996-1998) et ministre de la Santé et des Services sociaux (1998-2001).

En 2003, Jean Charest gagnait les élections sur le thème de la santé, le système de santé public ne s’étant jamais remis du virage ambulatoire réalisé par le PQ. On peut dire de même de ce qui restait de l’aile gauche du parti, qui elle non plus ne s’est jamais remise du virage à droite des péquistes. Qu’on ne s’étonne pas que, devant la victoire de Charest et la surprise causée par l’ADQ, les péquistes aient été nombreux au lendemain de ces élections à demander à ce que le PQ abandonne son discours social-démocrate.

Qu’on ne s’étonne pas davantage que les progressistes du parti, marginalisés, aient été obligés de se regrouper sous la bannière du SPQ Libre pour se faire à nouveau entendre, si faiblement soit-il. Et qu’on s’étonne encore moins que l’une des priorités du chef qui a précédé Mme Marois ait été de «soulager le capital» et de faire du Québec «l’endroit au monde où le capital est le mieux accueilli possible»(3).

Qu’on la dise bourgeoise et snob ou sociale-démocrate et près des gens, Pauline Marois est aujourd’hui à la tête d’un parti qui refuse le débat d’idées auxquelles les électeurs ont droit. Le refus des trois partis parlementaires d’admettre Québec Solidaire et le Parti Vert lors du débat télévisé lance un message clair à ceux qui voudraient débattre d’idées alternatives.

Le temps est venu de redéfinir ce qu’est un vote stratégique. Devant les trois programmes de droite, votons pour la gauche. C’est l’unique moyen pour qu’elle acquière le droit de parole qui lui revient.

Notes

(1) Joyce Napier et Bruno Bonamigo, Rêve brisé, Reportage de Radio-Canada, 31 octobre 2007. En ligne: <www.radio-canada.ca/actualité/v2/tj22h/archive113_200710.shtml# >. Consulté le 13 novembre 2008.
(2) Omer Moussaly, «La crise alimentaire mondiale, Malthus ou Marx?», Le Panoptique, no.34, août 2008.
(3) André Boisclair, cité dans Antoine Robitaille, «Il faut soulager le capital – La gauche péquiste dénonce les propos d’André Boisclair», Le Devoir,7 octobre 2006.

Author’s bio: Fred McSherry is a Canadian visual artist who lives and works in Montreal. He is preparing an exhibition titled ’1916′, composed of paintings of soldiers drawn from historical photographs, and a series of etchings based on propaganda posters, from countries involved in WW1. His most recent work was shown in June 2008, at the Williams Street Artists Studios, Montréal.

shikeroku, shadow with green, 2005
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In 1950, when the Montréal Museum of Fine Arts held its 67th Salon du Printemps, all submissions by members of the avant-garde abstractionists, Les Automatistes, were rejected. They were the first group in Canada devoted to nonfigurative painting. In response, members organized a salon des refuses titled “The Rebels.”

From today’s perspective, it is hard to imagine that the artwork could generate extreme reactions. Yet it did, especially from citizens of the worlds of representation: artists, politicians, the art market and its institutions, and especially from the local authorities of the Catholic Church. Today, however, the revolutionary discourse accompanying this work is safely contained within the frame of art history.

The current exhibition, housed in two small galleries in the Museum’s basement, frames the exhibition with two quotations from the manifesto, enlarged and printed on each of the gallery walls. Each quote defines the movement’s objectives slightly differently, but together they synthesize the values that spawned modernism in Quebec: “Make way for magic? Make way for objective mysteries? Make way for love? Make way for necessities! To this global refusal we contrast full responsibility.” Such sentiment provides the context to view more mature automatiste works presented in the opening space of the exhibition. The second gallery houses smaller paintings and works on paper made during the group’s formative period; here, the emotion expressed in the quoted manifesto sits closer to home: “To hell with the goupillon and the tuque. They have seized back a thousand times what they once gave.”

A slightly expanded reading of the Refus global manifesto, by Paul-Emile Borduas, the group’s founding member, helps contextualize the works in the exhibition more fully. He refers to anxieties surrounding the Second World War and, within a local context, envisions the fall of the dominant social order. In both instances, older structures were viewed as complicit in causing the problem.

Christian civilization is coming to an end. The next world war will bring about its total collapse by eliminating all possibility of international competition […] The horror of the third war will be decisive. We are on the brink of a D-day of total sacrifice […] The rats are already fleeing a sinking Europe by crossing the Atlantic. However, events will eventually overtake the greedy, the gluttonous, the sybarites, the unperturbed, the blind and the deaf. They will be mercilessly swallowed up. A new collective hope will dawn. (2)

Change was essential to meet the crisis of hope for any kind of humane future for the world. For the automatistes, that meant embracing and expressing universal principles of modernism. Abstraction was the painter’s affirmation of adherence to this principle. As such, the works displayed also chronicle a transformation and elaboration of realist aesthetics on an international scale. On one hand, in the early work we see the influence of Surrealism, a movement founded by André Breton in France; the Automatistes’ label was borrowed from his idea of “pure psychic automatism.” In Paris, Breton’s ideas were explored through spontaneous or automatic writing, to then lead Surrealist painters to harness the figurative style of painting for an exploration of unconscious impulses and drives. Borduas took this principle further by adapting ‘automatism’ to expressionism in non-representational or abstract imagery—or what would later evolve to and be defined as abstract expressionism. His work from 1950s reveals this influence more explicitly: here the painting’s only formal purpose is the expression of the paint itself, totally unburdened of any literal visual or textual reference to reality as perceived or repressed.

In 1941 Borduas made “Green Abstraction,” his first automatic painting; by 1942, for “Foyer de l’Ermitage,” his first solo exhibition, the artist had completed 45 automatiste works. If 1942 represents the official inauguration of the automatiste movement, the group’s political identification came later. In l947, an inflammatory essay by Henri Pastoureau titled “Rupture Inagurale” was published in Paris and signed by 47 artists including Andre Breton and Quebec artist Jean-Paul Riopelle. The statement, which officially announced the surrealists’ rupture from Communism, was to have consequences for Quebec art and politics. Riopelle gave a copy of the essay to Borduas in Montréal. The rest is history.

This ‘realism vs. abstraction’ battle was little more than a tempest in a teapot in the local context. Adherence to the principals of abstraction advocated change: aesthetic and social transformation went hand in hand. The ‘refus global’ pointed to shifts within francophone Quebec society—the emerging middle class, consumerism, mass media influence and, most importantly, a national identity reborn or what is known as the Quiet Revolution.

We are the offspring of modest French-Canadian families, working-class or petit-bourgeois, French and Catholic from the day we set foot on these shores, steadfast out of resistance to the conqueror, out of stubborn attachment to the past, out of sentimental pleasure and pride, and other drives.

We are a small and humble people clutching the skirts of priests who’ve become sole guardians of faith, knowledge, truth and our national heritage; and we have been shielded from the perilous evolution of thought going on all around us, by well–intentioned but misguided educators who distorted the great facts of history whenever they found it impractical to keep us totally ignorant.

As early as 1760, this colony was cast behind slick walls of fear (the normal refuge of defeated peoples) and abandoned there, for the first time. Our leaders sailed away, or sold themselves to the highest bidder, as they have done ever since, whenever they had the chance.

A small and humble people grown from a Jansenist colony, isolated, defeated, we were powerless to defend ourselves against invasion by all the religious orders of France and Navarre, carrying with them the pomp and privilege of a Catholicism badly mauled in Europe, rushing to establish themselves in this land blessed by fear-the-mother-of-wisdom. Since then, our institutions of learning, past masters of obscurantism, heirs to automatic, infallible papal authority, have never lacked means to organize a monopolistic reign of selective memory, static reason, paralysing intention. (3)

The exhibition is as much a narrative of dissidence as it is of influence: surrealism and abstract expressionism on Borduas, Borduas on everybody else. As Canada’s first generation of non-figurative painters, the Automatists drew on their intuitions and feelings rather than classic rules of style and form. The philosophy this collective came to embrace spread from the visual arts to dance, theatre, and poetry.

The Automatists suspended group activities in l954 after Borduas moved to New York City, and then finally to Paris in 1956. Borduas’ move to New York in l953 influenced his work significantly. Works by the Abstract Expressionists, including Mark Rothko, Franz Kline, and Jackson Pollock among others, gave him the impetus to move to a more clear-cut formalist use of the painting medium. Many Automatists followed Borduas and exchanged Quebec for Paris in l950s, continuing the evolution of their respective aesthetic research into the 1960s and on.

The current exhibit at the Museum of Fine Arts aligns modernism in Quebec with American abstract expressionism more than with the French surrealist school. Borduas’ 1956 painting “Radiating Expansion” is the first we see; his effortless handling of paint on canvas with palate knife giving us an example of his most impressive formally abstract style. The painting is white on black and highly textured, its title referring to the poetic idea of the black ground spreading far past the picture frame. Jean-Paul Riopelle’s 1962 painting “Vertigo” gives the viewer a small taste of his passionately energetic classic technique in full bloom. The surface is highly textured with the palette knife creating a crescendo of strong color. Fernand Leduc’s l962 painting “Binary Coloring” reveals the artist’s later association with the Plasticiens. His hard edge, flat and uniform oil coloring, and abstract design negate all the subjective expression of his earlier works. The remaining paintings in this gallery echo the same inspiring confidence and maturity of vision.

As we move to the heart of the exhibition, the works in the smaller gallery reveal the influences of French Surrealism on group members earlier on. Borduas’ 1945 painting titled “The Enchanted Island” depicts a nocturnal Freudian partial abstraction of a sexualized couple. His “Glorious Cemetery” (1948) shows some painterly expressiveness emerging. “Arctic Landscape” assembles tree trunk-like forms in a semi-circle on an alien red/grey background. Borduas continues exploring his style, enlarging canvases and taking them to greater degrees of abstraction, as in the 1953 painting titled “Planet Fragments” and the arresting “Les lezardes fleuries.”

Stylistic developments from academicism to abstract define the trajectories of all the artists in the group. Riopelle”s small l946 paintings “Untitled” and “L’Isle-aux Grues” illustrate the transition from his classical art training to automatisme, which is characterized by a dense composition of chaotic unstructured elements with stress on the process of chance. Amorphic forms and brush strokes tease the viewer to try and separate them. Jean Paul Mousseau’s two small fascinating 1945 collage pieces in paper were inspired by an art catalogue on Surrealism he found in Riopelle’s studio in New York. Again, all the other artists’ work in this gallery is striking in its intensity and superb in its level of articulation. One member, Françoise Sullivan, trained in New York and a pioneer of Quebec modern dance, is documented in a series of black and white photographs by fellow member Maurice Perron. She was performing her “Dance dans la neige” at St. Hilaire outdoors in mid-winter l948. This early form of dance without an audience anticipates the emergence of performance art on the one hand and the fresh idea of ‘dance without walls’ on the other; the manifesto affirmed her sense of individual creativity:

The reign of hydra-headed fear has ended.
In the wild hope of effacing its memory, I enumerate:
fear of facing prejudice—fear of public opinion—of persecutions—of general disapproval;
fear of being alone, without the God and the society which isolate you anyway:
fear of oneself—of one’s brother—of poverty;
fear of the established order—or ridiculous justice;
fear of new relationships;
fear of the superrational;
fear of necessities;
fear of floodgates opening on the one’s faith in man—on the society of the future;
fear of the forces able to release transforming love;
Blue fear—red fear—white fear; links in our shackles.
From the reign of debilitating fear we pass to that of anguish. (4)

Borduas portrays the Church as a strange breakaway from the modernist message of truth-giving freedom, of liberating honesty and mutual understanding. From August l947 to January l948, the print media attacked the manifesto and its creator on a daily basis.

It is intriguing to observe how strenuously the Catholic Church tried to neutralize Borduas and his philosophy. His manifesto clearly identifies the church as the enemy of the people of Quebec, not their protector. In l947, not even a month after the Manifesto was published, Borduas was fired from École du Meuble, where he had been teaching since l937. Unrepentant in l949, Borduas published 1000 copies of “Projections liberantes,” an autobiographical essay defending Refus global.

Before these upheavals, the Catholic Church in Quebec had already banned thousands of films from the public view. The list of inappropriate reading material was served by Rome’s Ecclesiastical index. Quebec’s bishops also ensured that theirs was the last territory in North America to make public education compulsory. In 1937 there were only 26 public libraries available to the population in the entire province. Only in l943 were Quebec children under 14 required to attend school.

Until the publication of the Refus global manifesto, a firm censure limited Quebec artists to paint only approved subjects, in a non-abstract, narrative form. In his formative years Borduas painted religious images, church windows, portraits of priests, sunny landscapes, and still life compositions. No examples of these works are a part of the current exhibition, so the viewer cannot make comparisons first hand. However, the artwork in this show sheds some light on this individual’s and this group’s passion for ideas. One can only marvel at their irrepressible enthusiasm in attacking the oppressive restraints and thereby helping launch the Quiet Revolution.

References

(1) The exhibition, titled “Refus Global 60 Years Later: Recent Acquisitions,” runs at Montreal Museum of Fine Arts’ Jean-Noël Desmarais Pavilion from June 19 to December 7, 2008. Further information is available at .
(2) Borduas, Paul-Émile. “Refus Global Manifesto.” The Canadian Encyclopedia. .
(3) Borduas, Paul-Émile. “Refus Global Manifesto.” The Canadian Encyclopedia. .
(4) Borduas, Paul-Émile. “Refus Global Manifesto.” The Canadian Encyclopedia. .

Selena N. B. H., Glass cells, 2008
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Nous avions évoqué, dans la première partie de cet article, l’existence d’un modèle de conception de la nation opposé à celui issus des Lumières, axé autour de critères essentiellement juridiques et civiques. Fruit de la pensée du philosophe allemand Herder (1744-1803), cette idée de la nation tend à considérer cette dernière comme un organisme vivant, au sein duquel l’individu ne représente qu’une cellule, l’infime partie d’un tout possédant sa propre dynamique. C’est ainsi qu’il faut comprendre la citation placée en exergue. Selon cette conception, les traits particuliers de l’individu tendent à s’effacer au profit du caractère national spécifique, le Volksgeist. Bien qu’il s’agisse avant tout d’une réaction à l’universalisme des Lumières, il semble qu’elle ait aussi «contribué au développement des nationalismes les plus fermés.(1)»

L’organicisme: la nation en tant qu’être vivant

Cette conception de la nation se retrouve tout autant chez Maurras, Barrès que Groulx, à différents degrés. Pour le premier, fondateur de l’Action française au plus fort de l’Affaire Dreyfus et ardent royaliste, la France «historique», celle des rois, était l’incarnation vivante de l’«ordre naturel des choses(2)» auquel l’individu, enserré dans une structure hiérarchique étanche où trône le roi, symbole et incarnation de la nation dans son ensemble, devait se soumettre. La question de la nécessaire hiérarchisation de la société, pour Maurras, récupère également les thèses organicistes dans la mesure où, pour reprendre l’heureuse formule de Noberto Bobbio, «il est difficile d’imaginer un organisme où les membres commanderaient et non la tête.(3)» De plus, la France possède sa propre identité, son Volksgeist, fruit d’une histoire multiséculaire, si bien que Maurras affirme, à l’instar d’Auguste Comte, «que les vivants sont de plus en plus gouvernés par les morts.(4)» Ainsi, dans la pensée de Maurras, la nation prend une teinte organique dans la mesure où elle est soumise à un ordre qu’il ne lui est pas possible de modifier et qui s’apparente fortement à celui en vigueur dans le règne animal. L’individu, dans cette structure statique, n’a de valeur qu’en tant que partie du tout national et véhicule de l’héritage historique.

Si, pour Maurras, l’aspect organiciste de son nationalisme demeure relativement secondaire, il en va tout autrement de Barrès. En effet, pour l’auteur de La terre et les morts, l’individu trouve sa fonction au sein de la nation dans «l’acceptation d’un déterminisme(5)». Selon lui, nos pensées «traduisent de très anciennes dispositions physiologiques […] et se retrouvent chez tous les êtres assiégés par les mêmes images.(6)» Dans ce contexte, l’individu se trouve absorbé par un tout plus grand, la nation et la race, qui possèdent toutes les caractéristiques d’un organisme vivant, capable de se pérenniser à travers les générations. Aux yeux de Barrès, la France possède un caractère qui lui est propre et dont les origines se perdent dans la nuit des temps. L’individu, quant à lui, n’est que le produit de cet héritage, une cellule dans un corps duquel il tire toute sa substance.

La conception que se fait Lionel Groulx de la nation canadienne-française présente de nombreuses similitudes avec ces théories organicistes. En fait, puisqu’il ne peut fonder son nationalisme sur l’existence politique d’une nation, contrairement à Maurras et Barrès, ses emprunts aux théories herderiennes, bien qu’ils ne furent jamais admis, sont plus nombreux et plus marqués. En effet, pour Groulx, la nation est un véritable «être ethnique(7)», constituant la «fusion de toutes les consciences, de toutes les volontés individuelles.(8)» Comme nous l’avons déjà indiqué, la nation selon Groulx possède sa propre âme et, à la manière d’un organisme vivant, évolue et se perpétue par le biais de la culture, de la foi catholique et de la langue française. Comme Maurras et Barrès, cette conception organiciste constitue la base des idées qui viendront étayer le nationalisme groulxien. À commencer par la notion de race, corollaire de l’organicisme et sorte de déviation des idées de Herder.

La race

Il est facile de franchir le pas qui sépare l’idée organiciste de la nation d’une conception de celle-ci fondée sur la race. Si Herder n’a jamais traversé clairement cette ligne, Maurras, Barrès et Groulx n’hésitèrent pas à le faire, ce qui, faut-il le préciser, demeurait étroitement lié à l’esprit du temps. Pour les trois intellectuels, nation et race sont deux concepts qui tendent à s’assimiler. Alors que Maurras nous parle de la race latine, baignée dans l’héritage classique et descendante directe des Romains, donc en opposition à la race barbare germanique, Barrès tend à faire coïncider son idée de la race avec celle de la France. Ainsi la race française serait-elle le résultat de l’accumulation, sur plusieurs dizaines de générations, d’un héritage commun transmis par le sang et la terre. Avec le temps, l’individu acquiert des «dispositions biologiques» qui en font un membre à part entière de la race française. Mais si dans ces deux cas le recours au concept de race est plus ou moins sous-entendu, il va déjà tout autrement de l’abbé Groulx, dont les références sont abondantes à travers l’œuvre, comme en témoignent deux ouvrages intitulés respectivement La naissance d’une race et L’appel de la race. Qui plus est, il fait référence aux particularités physiques de la race canadienne-française, lorsqu’il déclare que «distinct, nous le sommes, non seulement par le pays, par l’allégeance politique, par une histoire et des traditions qui nous sont propres, mais aussi par des caractères physiques et moraux déjà fixés.(9)»

S’il est possible pour Maurras, Barrès et Groulx de définir la race en fonction de ses caractéristiques propres, celle-ci peut également l’être par rapport à «l’autre», à «l’étranger» et au «métèque», pour reprendre les mots de Maurras lui-même. À ce point-ci, la frontière avec les théories ouvertement racistes est extrêmement ténue, voire allègrement transgressée. Par exemple, Maurras attribuait les malheurs de la France aux «quatre états confédérés»: les francs-maçons, les juifs, les protestants et les métèques. Pour lui donc, la race française se définissait en opposition à ces groupes qu’il importait d’évincer de toutes fonctions de pouvoir. Ce sentiment de persécution, jumelé à la définition de soi-même par opposition à «l’autre», est également très présent chez Groulx. Peut-il en effet être plus clair que lorsqu’il évoque, en parlant des «Anglais», le «pouvoir de quelques milliers de persécuteurs d’écraser une race qui plonge ses racines au plus profond du sol canadien(10)»? Dans son ouvrage sur le chanoine, Gérard Bouchard a relevé plusieurs passages teintés d’un racisme à forte saveur biologique, notamment sur les noirs et les autochtones(11). Ainsi, à l’instar de Maurras, Groulx a tendance à définir la race canadienne-française et ses attributs par opposition à d’autres groupes ethniques. Cela dit, dans le contexte nord-américain, où le fait canadien-français risque d’être submergé par l’écrasante majorité anglo-saxonne, on peut comprendre, sans justifier son racisme, que l’abbé ait été porté à définir la race par rapport à «l’autre», tout autant qu’en insistant sur son caractère propre. Cela cadre bien avec la notion de survivance dont il a été question plus haut et qui cherche avant tout à «se concentrer sur l’impératif de la préservation culturelle.(12)»

Organisation sociale et politique: convergences et divergences

Nous avons évoqué plus haut que Maurras préconisait un retour à la monarchie, seule garante du respect de l’ordre social naturel. Il ne faut cependant pas trop se formaliser du régime politique comme tel, mais bien porter une attention particulière à la vision de la société et de la politique qui se dégage d’une telle prise de position. En effet, le système monarchique, pour Maurras, représente le moyen politique de fins sociales beaucoup plus profondes et vise avant tout à restaurer un ordre perdu. Premièrement, le royalisme est perçu comme le mode d’organisation hiérarchique naturel de la société, l’autorité du roi permettant la pleine et unanime expression du génie national. Ensuite, la monarchie exclut le régime des partis, introduit par la Révolution française et conspué par Maurras puisque diviseur et servant l’intérêt particulier au détriment du collectif. Finalement, la monarchie permet de réserver l’État à une élite dirigeante, sorte d’aristocratie. Maurras est dégoûté par l’appareil administratif démesuré que la démocratie parlementaire nécessite. Bref, l’objectif de Maurras est de faire «table rase d’un siècle d’histoire [et de restaurer] une forme de société qui est à peu de chose près celle de l’ancienne France.(13)»

Le retour en arrière souhaité par Maurras se veut aussi une réaction contre la modernisation et l’industrialisation. Dans une perspective régionaliste, le fondateur de l’Action française désire que la société se recentre sur ses points de repères traditionnels. En premier lieu, la campagne et la petite exploitation familiale doivent être remises en valeur, loin des tourments potentiellement révolutionnaires de la ville et de la grande industrie. Cela cadre parfaitement avec le désir d’enraciner la population dans le sol, dont la valeur symbolique, en tant que dépositaire de l’héritage des anciens, est énorme dans la pensée maurrassienne. Le monde rural permet aussi un meilleur encadrement des esprits par l’Église. En effet, il est clair dans la pensée de Maurras que la religion catholique doit retrouver ses prérogatives sur la formation de la jeunesse, le maintien de l’ordre et la transmission des valeurs de la foi, mais aussi de la nation.(14) Ensuite, les relations de travail doivent être envisagées dans un cadre corporatiste, conformément aux structures d’Ancien régime. Ainsi, la société se trouve entièrement soumise à l’autorité du roi, encadrée par l’Église et entraînée par l’élite pour le plus grand bien du devenir national.

La pensée barrésienne est plus fluctuante, et en cela ne peut être comparée à celle de Maurras, pour qui «l’élaboration d’une doctrine occupe les dix première années de son existence et font d’elle, dès ses commencements, un mouvement intellectuel et hautement didactique.(15)» Cela dit, on peut affirmer que les idées de Barrès relèvent davantage d’un compromis, ou plutôt d’une hésitation, entre tradition et modernité. Barrès élabore, en 1898, le programme politique socialiste-national, qui rend bien compte de son désir de composer avec les nouvelles réalités sociales. Parallèlement, Barrès demeure très attaché à la terre, qui transmet aux générations futures les enseignements des ancêtres et l’âme de la nation. Contre l’individualisme libéral, il préconise une soumission complète à l’esprit national, fibre unique dont est fait l’individu. En ce sens, Barrès véhicule un conservatisme qui cadre mal avec son projet socialiste-national, qui contient notamment de nombreux appels à la violence et à l’élan vital, préfigurant étrangement la rhétorique fasciste à venir(16). Qui plus est, sur le plan politique, Barrès espère la venue d’un chef qui incarnera l’âme de la nation. Comme il le dit lui-même, «on veut remettre le pouvoir [au chef], parce qu’on a confiance qu’en toute circonstance il sentira comme la nation.(17)»

Cela dit, Barrès demeure avant toute chose un écrivain, contemplatif sinon romantique; la cohérence théorique n’est pas son premier souci. Néanmoins, son attachement à la religion catholique est sincère en ceci qu’elle fait partie intégrante de l’héritage national. Couplé à son insistance sur le sol et le sang de la nation, cet attachement l’oriente davantage vers un passé mythique d’où son nationalisme tire toute sa substance. Cependant, sur la question de la religion, il est important de mentionner qu’il la conçoit, à l’instar de Maurras, davantage comme un outil au service de la nation qu’un véritable guide spirituel, «la terre et les morts» suffisant à cette tâche. En définitive, il semblerait que la pérennité de son nationalisme fut davantage le fait de sa puissance évocatrice que de son degré de finition théorique.

Cette puissance évocatrice touchera Groulx lui-même, qui affirma souvent avoir lu Barrès. Nous avons déjà parlé des ressemblances frappantes qui existaient entre les deux penseurs sur la nature organique de l’enracinement de l’esprit de la nation dans le fond de chaque individu. Plusieurs points de divergences existent néanmoins, à commencer par le rôle de la religion catholique dans le devenir national. En effet, à la vision foncièrement pragmatique de l’Église des deux nationalistes français, Groulx en oppose une davantage axée sur la foi en elle-même. Bien entendu, cela peut être attribuable à sa condition première, celle d’abbé, ou encore à la prégnance de l’ultramontanisme dans la pensée nationaliste canadienne-française. La foi représente chez Groulx la tradition et en ce sens elle est le principal vecteur du Volksgeist canadien-français. De plus, les représentants de l’Église sont cette élite, présente aussi chez Barrès et Maurras mais incarnée par l’aristocratie, qui doit colporter le message inscrit dans l’organisme national. Comme le mentionne Frédéric Boily, «le premier appelé dans l’entreprise de relèvement national demeure le prêtre […] parce qu’il aurait historiquement rendu possible la survivance canadienne-française.(18)» Cela dit, la différence concerne plus la forme que le fond, les trois nationalistes reconnaissant la nécessité d’une élite porteuse de l’âme de la nation et donc de candidats idéals à l’encadrement de la société.

Sur un plan plus concret, celui de l’organisation sociale et politique, la pensée de Groulx présente également de nombreuses similitudes avec celles de Barrès et Maurras. Premièrement, Groulx privilégiait une nation axée sur la terre et le monde rural. Dans le même sens, il préconisait une décentralisation et un régionalisme qui impliquait un certain effacement de l’État. L’encadrement de la société revenait à l’Église, qui devait assumer l’éducation en plus de la gouvernance spirituelle. Sur le plan des relations entre les différentes classes sociales, Groulx favorisait un corporatisme qui permettait non seulement d’éviter les conflits, mais également de libérer les forces afin qu’elles puissent se consacrer plus entièrement à l’édification et à la défense de la nation. Coiffant cette société, Groulx, en réaction au libéralisme politique ambiant, voyait d’un bon œil la présence d’un chef autoritaire et bienveillant qu’il croira un instant être Duplessis, avant d’être amèrement déçu. En effet, il ne s’agit pas pour Groulx de placer à la tête de la nation un bon gestionnaire, mais bien quelqu’un qui soit capable d’incarner à lui seul l’esprit national. En définitive, et sans aller aussi loin que Maurice Torrelli, qui affirmait qu’ «à suivre la méthode et la logique du raisonnement, à lire les pages de Groulx et de Maurras, on pourrait les confondre(19)», il est impossible de passer sous silence les profondes similitudes qui existent entre l’État de Groulx et les modèles de Maurras et Barrès.

Conclusion

Aujourd’hui, les idées de Maurras, Barrès et Groulx sont largement discréditées. Les fascismes, italien et surtout allemand, ont montré où elles pouvaient conduire. On l’a déjà dit, la frontière entre une conception organiciste de la nation et une autre fondée sur la race est relativement ténue. Il serait cependant abusif de porter au crédit de ces penseurs l’éclosion du fascisme, même s’ils ont pu, indirectement, y contribuer(20). Quoi qu’il en soit, et c’est là selon nous tout l’intérêt de notre article, ces conceptions organicistes de la nation et de l’identité nationale persistent encore de nos jours. Les formes sous lesquelles elles se manifestent ne sont que très rarement – heureusement – aussi radicales que celles présentes dans la pensée de Maurras, Barrès et Groulx. Néanmoins, les audiences sur les accommodements raisonnables, au Québec, furent un lieu idéal à l’expression de certaines de ces idées. Ignorer ou rejeter du revers de la main l’existence de ces conceptions relève de l’aveuglément.

Notes

(1) Frédéric BOILY, La pensée nationaliste de Lionel Groulx, Sillery, Septentrion, 2003, coll. «Cahiers des Amériques», p. 24.
(2) Eugen WEBER, L’Action française, trad. de l’anglais par Michel Chrestien, Paris, Fayard, 1985, coll. «Pluriel», p. 571.
(3) Noberto BOBBIO, cité dans F. BOILY, «Lionel Groulx et l’esprit du libéralisme», Recherches sociographiques, XLV, 2 (2004), p. 242-243.
(4) Charles MAURRAS, cité dans Maurice TORRELLI, «Charles Maurras et le nationalisme canadien français», L’Action nationale, LXVII, 2 (1977), p. 106.
(5) Maurice BARRÈS, Scènes et doctrines du nationalisme, tome 1, éd. définitive, Paris, Plon, 1925, p. 8.
(6) Idem.
(7) Lionel GROULX, cité dans F. BOILY, La pensée nationaliste…, Op. cit., p. 25.
(8) Gérard BOUCHARD, Les deux chanoines: contradiction et ambivalence dans la pensée de Lionel Groulx, Montréal, Boréal, 2003, p. 139.
(9) L. GROULX, cité dans Ibid., p. 145.
(10) L. GROULX, L’Appel de la race, 5e éd., intro. de Bruno Lafleur, Montréal et Paris, Fides, 1956, Coll. «Nénuphar/Les meilleurs auteurs canadiens», p. 235-236.
(11) G. Bouchard, Op. cit., p. 147.
(12) Raphaël CANET, Nationalismes et société au Québec, préface de Gilles Bourque, Outremont, Athéna, 2003, coll. «Mondialisation, citoyenneté, démocratie», p. 162.
(13) Pierre MILZA, Fascisme français: passé et présent, Paris, Flammarion, 1987, p. 67
(14) Cela peut sembler paradoxal lorsqu’on pense à la condamnation de l’Action française par le Vatican en 1926. Cependant, bien qu’un rôle de premier plan ait été réservé à l’Église dans le projet maurrassien, il n’en demeura pas moins clair que la nation ait été placée au-dessus d’elle, ce qui ne pouvait être consenti par les autorités ecclésiastiques.
(15) E. WEBER, Op. cit., p. 19.
(16) Cette interprétation donna d’ailleurs lieu à un intense débat, faisant toujours rage aujourd’hui, et qui débuta avec la publication d’un ouvrage de Zeev Sternhell qui établissait clairement la filiation entre Barrès, entre autre, et le fascisme. Sur ce sujet, voir Z. STERNHELL, Maurice Barrès et le nationalisme français, Paris, Armand Colin et Fondation nationale des sciences politiques, 1972, 396 p., et P. MILZA, Op. cit., 465 p.
(17) M. BARRÈS cité dans F. BOILY, La pensée nationaliste…, Op. cit., p. 132.
(18) F. BOILY, Ibid., p. 135.
(19) M. TORRELLI, « Art. cit. », p. 112.
(20) Cela s’applique évidemment davantage à Maurras et Barrès qu’à Groulx, ne serait-ce que pour des raisons géographiques.

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Que pensez-vous du rapport de la commémoration au passé ou, encore, à l’évacuation de celui-ci?

On est toujours en train, aujourd’hui, de vouloir commémorer quelque chose; on est beaucoup dans le moment mémoire… Parfois, on peut se dire que c’est parce qu’on est des peuples de l’oubli qu’on essaie de commémorer beaucoup, mais je ne suis pas sûr qu’on le fasse toujours de façon consciente et explicite. Je prends juste la polémique du 400e sur la présence de Paul McCartney et ça me fait penser que d’abord, dans tout ça, l’enjeu de la discussion était: qu’est-ce qu’on commémore? Si, effectivement, on fait juste une fête, tout le monde peut être à une fête. Si, d’un autre côté, on utilise ce moment-là pour rappeler une expérience historique qui nous marque encore, la présence francophone en Amérique ou, encore, la création d’une civilisation particulière, il y a effectivement une réflexion à faire sur qui on invite lors d’une manifestation spectaculaire, parce qu’on est dans le moment de la commémoration, on n’est pas uniquement dans le moment de la fête.

Donc c’est vraiment le lien à un ancrage historique qui peut faire d’un événement comme le 400e davantage qu’une simple fête…

Oui. Moi, je suis de ceux qui croient que c’est important, les moments de commémoration, parce que, effectivement, si on est dans des sociétés qui ne sont plus des sociétés traditionnelles, qui ne sont plus des sociétés de filiation spontanée, les filiations qu’on a doivent être explicites, elles doivent être vécues, elles doivent être construites d’une certaine façon. Les commémorations et les débats sur les moments de mémoire à conserver, et puis à réinterpréter, c’est la manière dont on se construit un héritage.

L’héritage ne nous étant plus donné de soi, il faut le construire. C’est pour ça que je dis qu’on doit le faire, et qu’on doit le faire sérieusement, sinon on n’est pas obligé d’utiliser l’histoire pour faire des fêtes. On peut dire qu’on fait la fête du printemps, de l’été, mais si on fait des fêtes historiques, il me semble qu’on doit prendre ça au sérieux et dire que ça doit être des moments riches de réflexion sur ce qu’on veut conserver et ce qu’on veut être par rapport à notre mémoire.

Parlons maintenant de l’Assomption de la Vierge, qui est la fête nationale des Acadiens. Que représente cette fête-là pour les Acadiens, qu’est-ce qu’on essaie de véhiculer en matière de symboles cohésifs?

On peut déjà faire un parallèle avec le Québec: au XIXe siècle, au moment de la construction des imaginaires nationaux, on sait que c’est autour de 1840 que la Saint-Jean-Baptiste est devenue une référence: un peuple se donnait une fête nationale, un patron.

Il y a eu à Québec, je pense, je ne suis plus trop certain de la date exacte, une réunion du réseau de la Société Saint-Jean-Baptiste de l’époque à laquelle on avait invité des francophones des Maritimes, vers 1880. C’était la première fois, à cette réunion-là, que des Acadiens se retrouvaient après la Déportation. Il n’y avait pas du tout dans les Maritimes, jusqu’en 1880, de sensibilité au fait qu’il y avait une communauté acadienne qui avait survécu à la Déportation. Ils se sont donc retrouvés à Québec, quelques représentants, et ils se sont dit qu’il faudrait qu’ils se retrouvent à nouveau, chez eux cette fois. En 1881, ils ont fait une première réunion et le débat, l’enjeu était: est-ce que nous sommes des Canadiens français ou est-ce que nous sommes autre chose?

Il faut se reporter dans le sens de l’époque: on est 20 ans après la Confédération. Les francophones des Maritimes qui, depuis 1713, ne font plus partie du Canada, sont réintégrés dans celui-ci depuis 1867. Il s’est presque passé 150 ans… Finalement, il y a un débat, dont on ne précisera pas les raisons ici, mais un débat à savoir si on est Acadiens, si on est Canadiens français, et si on est Acadiens, il faut, à ce moment-là, se doter, comme nation autonome, de symboles. On fait donc un vote, et c’est l’Acadien qui gagne. On décide qu’on est Acadiens et on décide à partir de ce moment-là qu’il faut se doter de symboles nationaux. On prend le 15 août comme fête nationale, Notre Dame de l’Assomption comme patronne.

Est-ce qu’il y a une raison précise à ce choix?

Non, on ne sait pas très bien. D’ailleurs, il reste une recherche historique assez importante à faire sur le pourquoi; pourquoi les francophones décident qu’ils ne sont pas Canadiens français? Jusqu’alors, ce n’était pas évident… J’ai l’impression qu’il y a à la fois un sentiment que le clergé québécois a un peu délaissé les francophones catholiques des Maritimes et a laissé le champ libre aux Irlandais. Donc, c’est le petit clergé francophone des Maritimes qui décide que la manière de s’autonomiser face aux Irlandais et face au clergé québécois, c’est de revendiquer qu’ils sont un peuple, qu’ils sont une nation.

Ils adoptent le drapeau français, avec une étoile mariale, ce qui paraît une aberration historique dans le sens où l’on est en pleine époque du début de la troisième République française, à un moment où la République se définit de plus en plus à travers sa laïcité. Et voici un groupe de curés qui prennent le drapeau français et lui plaquent une étoile mariale. Il y a d’ailleurs des Français qui sont présents; Rameau de Saint-Pierre est très présent dans la définition de l’idéologie nationale acadienne. Là aussi, ils trouvent le clergé québécois un peu tiède par rapport à leur affirmation en Acadie.

On se définit à ce moment-là de façon autonome comme un peuple qui n’a ni les mêmes origines ni, donc, le même rapport à l’histoire que le Canada français, quoique la trame soit assez similaire. C’est-à-dire qu’on déplace un peu les référents: la Conquête devient la Déportation, mais avec une idée probablement plus providentialiste. C’est-à-dire que l’Acadie est de l’ordre du miracle; la survivance devient le thème majeur de cela. La permanence de l’existence d’un peuple acadien est perçue comme une résurrection. On emploie ces mots comme de l’ordre d’un cadeau providentiel. Ça ne devrait pas exister, c’est donc Dieu qui permit que ça perdure.

Quelle place, selon vous, pouvait avoir ou pourrait, encore aujourd’hui, avoir l’Acadie dans une dynamique de francophonie nord-américaine?

Historiquement, on peut dire que l’Acadie a été, dès le départ, et ne serait-ce que géographiquement, la jonction de l’Amérique anglophone et protestante et de l’empire français. Il y a toujours eu un débat à savoir à qui appartenait le territoire. D’ailleurs, on peut interpréter la Déportation de cette façon-là, c’est que l’empire britannique n’a jamais reconnu l’Acadie comme colonie française et, donc, les habitants de la colonie étaient pour eux des hors-la-loi. Alors que ça n’a jamais été le cas de la vallée du Saint-Laurent, de Terre-Neuve à Boston, on a considéré, à un moment donné, qu’il y avait toujours eu une colonisation anglaise.

On a ainsi appelé Nova Scotia cette région, et ce, dès 1630 ou quelque chose comme ça, donc les deux empires s’y sont chevauchés: de 1608 à 1755, il y a eu 13 passages de frontières. Il est sûr que la position ambiguë de l’Acadie ne date pas uniquement de la Déportation. Avant la Déportation, où se situait cette société un peu coupée géographiquement du Saint-Laurent et qui n’était pas tout à fait dans la Nouvelle-Angleterre, mais qui en était aussi, en quelque sorte, l’extension?

Ça, c’est déjà un apport particulier. Je suis impressionné de voir comment, au XIXe siècle, on considère presque l’Acadie, chez les historiens américains, comme une partie de l’histoire américaine. Et le poème de Henry Wadsworth Longfellow, Évangeline, est une démonstration de cela. C’est-à-dire que Longfellow écrit un poème de fondation de l’Amérique et il prend l’Acadie comme lieu de cette fondation. Pour lui, c’est un personnage du Maine; il est en train d’écrire un poème de la guerre de la frontière américaine, il est en train d’écrire un poème d’un autre univers. Il y a certainement ça.

Il y a également les liens avec les francophones, les Cajuns de la Louisiane, mais qui, au XIXe siècle, n’étaient pas très présents. Ce sont des liens qui se sont créés au XXe siècle. C’est-à-dire qu’au XIXe siècle, on n’est pas très conscient qu’il y a des Acadiens en Louisiane; ce n’est pas dans l’imaginaire des gens. Même au Québec, quand on parle de la Louisiane, on parle de l’ancien empire français, mais l’idée que ce sont des Acadiens qui forment la masse des francophones en Louisiane est une idée très récente. Il y a donc aussi ce lien-là.

L’idée de la diaspora est aussi une idée qui participe beaucoup, je pense, de l’imaginaire de l’Amérique du Nord et qui donne une espèce d’auréole, une résonance particulière à l’Acadie, du moins dans les milieux de la francophonie hors Québec. Elle est le peuple victime par excellence, le peuple meurtri, mais en même temps, elle est l’exemple de ce qui marche le mieux dans la francophonie hors Québec. Les Acadiens du Nouveau-Brunswick, particulièrement, sont des gens qui sont perçus comme ayant des institutions, qui ont peu de problèmes d’assimilation. C’est une communauté qui se tient, qui est fière, qui a une mémoire.

L’Acadie joue un rôle symbolique, des fois je pourrais dire plus important que la réalité. C’est vrai aussi par rapport à la France, je crois que les Québécois sont souvent surpris de la place qu’occupe l’Acadie dans l’imaginaire des Français, alors que pour eux ça n’a pas de rapport à la réalité empirique du groupe. Il y a une espèce de reconnaissance que j’associe beaucoup à la parution du poème Évangéline. Celui-ci a donné à l’Acadie un imaginaire qui est facilement universalisable, qui a fait que cette société a une résonance à l’extérieur qui est beaucoup plus importante que la force effective du groupe chez lui.

Pour continuer sur cette question de la francophonie nord-américaine, comment voyez-vous ses différents défis et ses différentes réalités, comment brosseriez-vous un portrait présent et projeté de cet ensemble?

Je pense qu’on est en train de sortir un peu d’une conception qu’on pourrait appeler «homogène» de la francophonie d’Amérique. Si on essaie d’expliquer la rupture et l’espèce de méfiance mutuelle entre les francophones d’Amérique et le Québec, ça porte sur le fait que le projet d’une civilisation francophone en Amérique du Nord, le projet de faire société, à partir des années 1960, les nationalistes québécois on dit que ça ne pouvait se faire qu’au Québec, où il y a une densité démographique, un État, des institutions, etc.

À ce moment-là, particulièrement au Québec, on a rejeté tout ce qui était extérieur au Québec en disant que ça ne faisait plus partie de nous, que c’était autre chose. Finalement, ils sont moribonds; on peut avoir une mémoire, mais c’est une mémoire d’outre-tombe, on a plus rien de commun avec eux.

René Lévesque parlait de dead ducks…

Oui, c’est ça, des cadavres encore chauds. Ça, ça venait de quelque chose qui, à mon avis, est vrai; c’est-à-dire que, probablement, le projet de faire société, à l’exception de l’Acadie du Nouveau-Brunswick, ne peut se faire qu’au Québec. Mais est-ce que ça veut dire que le reste de la francophonie, même s’il n’a pas le projet de faire œuvre de civilisation, n’existe pas?

Je pense que là, on commence à comprendre qu’il y a des parcours différents, qu’il peut exister, à Winnipeg, des francophones qui se reproduisent, qui vivent dans des communautés francophones, mais qui ne feront jamais civilisation comme au Lac-Saint-Jean, comme au Québec. Mais il reste quand même là quelque chose d’un autre ordre et qui est intéressant en soi.

Je pense qu’on arrive à dire que oui, il y a des traces de ce vieil empire français en Amérique, mais ces traces-là ont pris des trajectoires différentes, et on ne doit pas les mesurer à l’aune du Québec. Par exemple, quand les Québécois vont chez les Cajuns, ils sont un peu gênés, parce qu’ils les regardent à la lumière de la société québécoise, au lieu de regarder l’expérience historique et la manière dont l’identité de la francophonie cajun s’est développée. La langue n’a pas, par exemple, la même importance, mais il y a quelque chose, en soi, de particulier. Mais si on le compare au projet québécois, on dit alors que c’en est un dégradé, et ça ne rend pas la chose intéressante…

Je pense qu’on commence aujourd’hui à pouvoir mieux assumer ça en disant qu’on n’est pas obligé de comprendre la francophonie de la Nouvelle-Angleterre – pour ce qu’il en reste – ou, encore, la francophonie de la Louisiane, à la lumière du projet québécois. Essayons de la comprendre en soi et, à ce moment-là, on pourra nouer des relations sur d’autres bases que des relations un peu condescendantes en disant «voici notre projet, et les autres n’en sont que des dégradés».

Aujourd’hui on est plus près de cela, quand on veut renouer des liens dans la francophonie nord-américaine, quand le ministre Pelletier veut réintégrer le Québec dans la francophonie, même si je ne suis pas certain que l’expression qu’il emploie est bonne et porteuse. Mais l’idée qu’il y a derrière ça, c’est de dire que maintenant on est capable d’avoir des relations de partenariat qui ne sont plus fondées sur une espèce de hiérarchie de la noblesse des projets.

Entre une francophonie qui vit sur des mémoires familiales et une francophonie qui vit sur des projets de société, on doit simplement dire que ce sont deux rapports différents à un même univers francophone. Par exemple, ce que Dean Louder et Éric Wadell font dans l’Ouest américain, on dit que ce ne sont que des traces de mémoire. En soi, ça n’a rien à faire avec le projet québécois, mais le fait de dire qu’il reste des traces de mémoire francophone et qu’il y a des individus qui vibrent encore devant ces traces, dans des lieux comme le Wisconsin, en soi c’est intéressant si on ne compare pas ça au Québec.

Je pense qu’on est peut-être plus adultes dans notre capacité de comprendre. Le vieux rêve de l’empire français d’Amérique est bien mort, et le vieux rêve canadien français d’un projet de civilisation à l’échelle du continent nord-américain l’est aussi. Il reste cependant un archipel dont chaque partie a développé ses particularités, et il faut les prendre pour ce qu’elles sont. L’histoire nous permet de comprendre ces différentes parties, mais n’essayons pas d’en refaire un tout, parce que l’histoire en a décidé autrement.

L’auteur tient à remercier Jacques Pelletier et Michèle Rivard pour leur aide à la réalisation de cet entretien.

Suggestions de lecture

Joseph-Yvon Thériault, Faire société: société civile et espaces francophones, Sudbury, Prise de parole, 2007.

E.-Martin Meunier et Joseph-Yvon Thériault (dir.), Les impasses de la mémoire: histoire, filiation, nation et religion, Montréal, Fides, 2007.

Jacques L. Boucher et Joseph-Yvon Thériault (dir.), Petites sociétés et minorités nationales: enjeux politiques et perspectives comparées, Sainte-Foy, Presses de l’Université du Québec, 2005.

Joseph-Yvon Thériault, Critique de l’américanité: mémoire et démocratie au Québec, Montréal, Québec Amérique, 2002.

Joseph-Yvon Thériault (éd.), Francophonies minoritaires au Canada: l’état des lieux, Moncton, Éditions d’Acadie, Regroupement des Universités de la francophonie hors Québec, 1999.

Joseph-Yvon Thériault, L’identité à l’épreuve de la modernité: écrits politiques sur l’Acadie et les francophonies canadiennes minoritaires, Moncton, Éditions d’Acadie, 1995.

Maurice Barrès

Les récentes audiences publiques sur les pratiques d’accommodement raisonnable ont donné libre cours à l’expression d’une conception de la nation québécoise débordant largement de son cadre strictement civique et juridique. Les auteurs du rapport final de la Commission n’ont d’ailleurs pas manqué de relever à quel point «une bonne partie du public s’est peu reconnue dans ces constructions jugées trop théoriques, trop froides, inaptes à soutenir les appartenances traditionnelles»(1). Plusieurs ont en effet insisté, parfois de manière confuse, sur la nature plus ou moins «organique» de la nation et de l’identité québécoises. En France, des débats semblables – le port du voile par exemple – ont pu déboucher sur l’énonciation de thèses similaires.

Vitorio Benedetti, hand-shake, 2004
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Ces conceptions de l’identité nationale, fondées largement sur des critères ethniques et culturels, en ont fait sursauter quelques-uns. Elles ont pu sembler, non sans raison, nous ramener loin en arrière. Retraçant l’histoire des nationalismes, l’historien et politologue Guy Hermet identifie deux familles conceptuelles principales, qu’il résume par la formule suivante: «Les deux nations modernes: Herder et Renan(2).» Pour Herder, la nation se définit d’abord par le Volksgeist, ou l’âme du peuple, transmise d’une génération à l’autre par le sang, la langue ou le sol. Renan, quant à lui, conçoit la nation comme le fruit d’une union contractuelle entre ses différentes parties, du consentement de chacun à intégrer l’ensemble national. Dans une conférence donnée à la Sorbonne en 1882, il définit la nation comme «un plébiscite de tous les jours»(3). On aura compris que c’est à la première de ces deux familles que nous comptons nous intéresser ici. Plus spécifiquement, dans cet article à deux volets dont voici le premier, nous désirons explorer la pensée de trois dignes représentants de la famille «herderienne», soit Maurice Barrès (1862-1923) et Charles Maurras (1868-1952), en France, et, de ce côté-ci de l’Atlantique, Lionel Groulx (1878-1967).

La IIIe République française (1870-1940) incarne le triomphe de la conception juridique et contractuelle de la nation, chère à Renan. Or Maurras et Barrès, devant les profondes mutations auxquelles leur pays est soumis, vont développer un nationalisme dont les fondements idéologiques s’apparentent aux idées «ethnicistes» et organicistes de Herder. À peu près au même moment, mais dans des conditions historiques très différentes, les réflexions de Lionel Groulx sur la nation canadienne française vont aboutir à des thèses voisines.

Malgré ces fortes disparités contextuelles, que nous tenterons dans cette première partie de rendre plus visibles(4), les théories développées par ces trois intellectuels ont toutes la même pierre d’assise, soit le sentiment d’un péril imminent, d’une menace à l’intégrité nationale. Or cette crainte, et c’est là tout l’intérêt de notre démarche, a pu trouver un nouvel écho ces dernières années dans le cadre des débats sur les accommodements raisonnables, au Québec, ou autour de l’affaire du foulard, en France. Au terme de ce bref retour en arrière, nous espérons être en mesure de mieux restituer la portée, par exemple, de l’injonction d’un Emmanuel Brenner: «France, prends garde de perdre ton âme…(5)»

Métamorphoses françaises

Les différents défis posés à la IIIe République tout au long de son existence constituent un terreau fertile où germent et croissent toute une panoplie de mouvements remettant en question les fondements bourgeois, démocratiques et libéraux du régime. La victoire du bolchevisme en Russie, les coûts faramineux de la reconstruction après 1918 et les privations que cela entraîne, de même que la réinsertion des anciens combattants dans la société civile nécessitent tous une action vigoureuse de l’État. Plus tard, la Grande crise des années 1930 et la question du réarmement de l’Allemagne ajouteront encore à l’impression qu’ont certains Français d’entendre, à l’instar de Maurras et Barrès et pour reprendre les mots de Michel Winock, «les craquements sinistres d’une société qui se lézarde»(6). Pour ceux-ci, les structures parlementaires et le régime des partis qui caractérisent la République ne sauraient être en mesure de faire face aux périls qui menacent la nation. Ils seront de plus en plus nombreux à tourner leur regard vers des solutions alternatives.

En fait, les bases traditionnelles de la société française ont commencé à vaciller avant même la Grande Guerre. Par exemple, la seconde révolution industrielle (autour de 1900), avec son cortège de bouleversements (exode vers les villes, prolétarisation, hausse du chômage, effacement progressif des liens communautaires axés sur le village et la famille, etc.) et la séparation de l’Église et de l’État, promulguée en 1905, sont perçus par plusieurs comme les signes d’une société en décadence, thème largement diffusé dans les cercles nationalistes de droite et d’extrême droite. Au final, la République est tenue responsable de l’abandon et du pourrissement des bases fondatrices de la «race» française. Tous les repères traditionnels (cadre rural, famille, religion, etc.) s’estompent ainsi au profit d’une nouvelle réalité dans laquelle plusieurs ne se reconnaissent plus.

Ces changements profonds de la société française débouchent tout au long de la période sur de graves crises politiques. Parmi celles-ci, soulignons, vu la durabilité de leurs répercussions dans l’univers politique français, la crise boulangiste de la fin des années 1880 et l’Affaire Dreyfus, véritable «guerre franco-française». Moment plus marquant encore, le 6 février 1934, alors que l’extrême droite, menée par le colonel de La Rocque et ses Croix de feu, se présente aux pieds de la Chambre des députés pour en exiger la dissolution. À travers ces crises, c’est toute une constellation de groupuscules qui, à l’instar de l’Action française de Charles Maurras, rejette catégoriquement les institutions politiques françaises. Pour eux, il est impératif de se porter à défense de la nation, ce que la démocratie parlementaire, corrompue, inerte et sensible seulement aux revendications de la bourgeoisie et de la haute finance, ne semble pas en mesure d’accomplir.

Fixité canadienne française

Au Québec, à bien des égards, c’est l’inverse qui se produit. L’échec de la révolte des Patriotes de 1837-1838, en discréditant une partie de l’élite laïque, permet à l’Église de s’assurer une place prépondérante au sein de la société, ce qui empêchera la première d’assumer «les rôles qui auraient dû normalement leur être dévolus dans les divers secteurs de l’activité sociale»(7). La période sera donc marquée par une pénétration toujours plus profonde du Clergé dans les sphères de la vie québécoise. À cela s’ajoute le fait qu’avec l’Union de 1840, les Canadiens français se retrouvent, sur le plan politique, en position de minorité par rapport au reste du Canada anglophone, situation encore aggravée par la Confédération de 1867. Le sentiment que le Canada ne sert que les intérêts de la majorité anglophone sera renforcé par l’affaire de Louis Riel et la crise de la conscription en 1917. Dès lors, la sauvegarde de la culture et du fait canadien français ne semble plus en mesure d’être assumée par la classe politique. Comme le mentionne Raphaël Canet, «ne pouvant plus aspirer à une émancipation collective par le biais du contrôle des institutions démocratiques représentatives du fait de son statut de minorité, la nation canadienne française se réfugie dans la survivance»(8). L’Église se retrouve ainsi garante de la pérennité de la spécificité canadienne française en Amérique du Nord. Ce repli sur soi de la société, jalouse de sa culture, de sa langue et de sa religion, sera durable et influencera pour longtemps les diverses formulations idéologiques du nationalisme québécois.

Le second phénomène, largement tributaire du premier, concerne la fixation de l’Église catholique dans l’ultramontanisme. Affirmant la primauté du spirituel sur le temporel en plus de s’aligner étroitement sur la doctrine pontificale(9), l’ultramontanisme contribua largement à asseoir l’emprise du clergé sur la société, d’une part, mais aussi celle de la religion sur la pensée et les esprits, et ce pour plusieurs décennies. Ainsi, la défense de la religion catholique se trouve-t-elle inextricablement mêlée, désormais, à la défense de la nationalité canadienne française au sein d’un ensemble de plus en plus perçu, comme étranger et menaçant.

Finalement, on ne saurait apprécier la situation du Québec à sa juste valeur sans traiter du caractère foncièrement rural de la société. En effet, la population québécoise d’avant-guerre demeure majoritairement ancrée à la campagne, le village demeurant le cadre de vie principal des habitants. Cet état de fait cadre bien avec les idées mises de l’avant par le clergé qui valorise le travail manuel et les liens avec la terre, au détriment d’une industrialisation et d’une urbanisation considérées comme vectrices de la corruption des âmes, en plus de s’avérer le terrain de prédilection de l’idéologie libérale. Il va de soi que le monde villageois offre un meilleur encadrement du «troupeau» que l’anonymat des villes. Si, à long terme, la modernisation de la société ne peut être évitée, l’attachement à la terre et au monde rural continuera d’influencer la pensée de nombreux intellectuels et apparaîtra longtemps encore comme la garantie la plus sûre pour la survie de la culture canadienne française.

En définitive, la défense de l’identité québécoise, impossible aux yeux de plusieurs par des moyens strictement politiques, se trouve donc entre les mains du Clergé qui y assimile par le fait même la religion catholique, selon la formule consacrée «la langue gardienne de la foi et la foi gardienne de la langue». Cela dit, il est vrai que peu à peu la bourgeoisie libérale reprend de la vigueur et de la crédibilité, avec l’obtention notamment du gouvernement responsable en 1849, et que l’expression d’un nationalisme canadien français pourra peu à peu trouver une plateforme favorable dans la politique. Néanmoins, il n’est pas concevable que cela puisse se faire sans une alliance plus ou moins tacite avec l’Église catholique, puisqu’elle se veut l’incarnation des valeurs qui constituent les fondements mêmes de la nation. Comme l’écrit Léon Dion, «l’Église prend et conserve le contrôle du mouvement nationaliste qui fait pendant un siècle article de foi au Québec»(10).

Conclusion de la première partie

Ce sont donc deux sociétés très différentes qui, à la même époque, vont tenir lieu de terreau pour l’élaboration des thèses organicistes de Maurras, Barrès et Groulx. En France, l’industrialisation, la laïcisation de l’État et les changements sur la scène internationale (essor du socialisme puis montée des fascismes) sont perçus par une partie de la droite nationaliste comme autant de menaces à l’intégrité de la nation et de l’identité françaises. Au Québec, la société semble au contraire figée dans ses structures traditionnelles. Après l’échec des diverses tentatives d’appropriation de l’espace politique par l’élite laïque, le Clergé a pu renforcer sa mainmise sur la société canadienne française. Religion et identité nationale ont ainsi, pendant longtemps, constitué les deux faces d’une même médaille. Or, au-delà de toutes ces disparités, les trois intellectuels partagent la même certitude d’une nation au bord de la décadence et de l’évanouissement. C’est cette crainte qui servira de moteur à l’élaboration de leurs idées.

Notes

(1) Gérard BOUCHARD et Charles TAYLOR, Fonder l’avenir, le temps de la conciliation. Rapport de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles, Québec, Gouvernement du Québec, 2008, p. 188.
(2) C’est le titre du cinquième chapitre du livre de Guy HERMET, Histoire des nations et du nationalisme en Europe, Paris, Seuil, 1996, coll. «Points-histoire», 309 p.
(3) Cité dans Raoul GIRARDET, Nationalismes et nations, Bruxelles, Complexe, 1996, p. 138.
(4) La deuxième partie de cet article, à paraître prochainement, s’attachera à décrire et à analyser les idées mises de l’avant par Maurras, Barrès et Groulx, en portant une attention particulière à leurs points communs et aux liens qui les unissent à la pensée de Herder.
(5) C’est le titre d’un livre publié en 2004: Emmanuel BRENNER, France, prends garde de perdre ton âme… Fracture sociale et antisémitisme dans la République, Paris, Mille et une nuits, 2004, 128 p. Bien qu’il y défende les valeurs fondatrices de la République, l’auteur enjoint également le lecteur à prendre en compte «cet arrière-fond historique qui nous parle à notre insu. Un arrière-fond dont la nature longtemps conflictuelle affleure dans les retours identitaires d’aujourd’hui». Cité dans Alain GRESCH, L’islam, la République et le monde. Paris, Fayard, 2004, p. 23.
(6) Michel WINOCK, Édouard Drumont et Cie. Antisémitisme et fascisme en France, Paris, Seuil, 1982, p. 8.
(7) Léon DION, Québec 1945-2000. Tome 2: Les intellectuels et le temps de Duplessis, Sainte-Foy, PUL, 1993, p. 67.
(8) Raphaël CANET, Nationalismes et société au Québec, préface de Gilles Bourque, Outremont, Athéna, 2003, coll. «Mondialisation, citoyenneté, démocratie», p. 154.
(9) Pour une analyse exhaustive de l’idéologie ultramontaine, voir Nadia F. EID, Le clergé et le pouvoir politique au Québec: une analyse de l’idéologie ultramontaine au milieu du XIXe siècle, Montréal, Cahiers du Québec-Hurtubise HMH, 1978, coll. «histoire», 318 p.
(10) L. DION, Op. cit., p. 73.

Beatrice Murch, Fleur de lys, 2006
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Parler de la fête de la Saint-Jean-Baptiste, au Québec, c’est invoquer un ensemble de manifestations et de symboles qui ramènent chacun à sa propre expérience. Il y a plusieurs façons de fêter, dans les grands rassemblements ou encore autour d’un feu de camp entre amis, tout comme il existe plusieurs visions de ce que peut représenter le Québec. De même, si la Saint-Jean-Baptiste est bel et bien la fête nationale des Québécois, elle ne leur est pas exclusive mais est plutôt fêtée en de nombreux endroits, à commencer par les autres communautés francophones d’Amérique du Nord.

De fait, quelle signification peut bien avoir cette fête qui comporte des visages aussi différents que les cérémonies officielles telles le Bal en Blanc et les grands spectacles souvent marqués par d’excessives beuveries? Réfléchir la Saint-Jean dans son continuum historique permet d’en restituer la profondeur et, surtout, le lien intime qu’elle entretient avec l’histoire politique du Québec. À la veille des principales cérémonies entourant le 400e anniversaire de la fondation de Québec, une telle démarche éclaire non seulement le passé, mais aussi le présent.

Des origines aux Patriotes

Les origines de la Saint-Jean-Baptiste remontent à l’Antiquité et relèvent des cultes agraires et solaires entourant le solstice d’été. C’est de cette époque que vient la coutume des feux, symbole de la puissance fertilisante du soleil et le plus ancien de la fête¹.

Comme plusieurs fêtes païennes, elle fut plus tard christianisée, s’adjoignant la figure de Jean le Baptiste. Ce dernier, cousin de Jésus, fit lui-même œuvre de prophète, annonçant la venue du Christ et menant un mouvement de conversion caractérisé par le baptême par immersion. Il devait d’ailleurs baptiser Jésus lui-même, marquant de la sorte le début de son ministère. Dans la cosmogonie chrétienne, la fête de la Saint-Jean-Baptiste, qui marque le jour le plus long de l’année, annonce donc la fête de Noël, jour de la naissance du Messie, lumière du monde triomphant des ténèbres marquant alors le solstice d’hiver.

La fête perdura ainsi en Europe, où elle est encore fêtée de nos jours, marquée de nombreuses coutumes populaires dont les feux de joie, censés fertiliser les champs ainsi que les jeunes couples qui sautaient par-dessus main dans la main dans l’espoir d’avoir rapidement des enfants.

C’est dans ce contexte que la fête fut importée en Amérique par les colons français, qui la fêtèrent pour la première fois sur les côtes de Terre-Neuve en 1606. Intégrée aux coutumes de la jeune colonie, la Saint-Jean fut davantage marquée par ses coutumes populaires que par une dévotion prononcée². Une de ces coutumes, sans doute l’une des plus marquantes, touchait aux vertus curatives de l’eau, particulièrement celle du fleuve Saint-Laurent. Ainsi, alors qu’il était vu comme malsain de se baigner dans un cours d’eau avant la Saint-Jean, la fête marquait le début de la saison propice aux bains, le fait de se baigner le jour même étant censé guérir plusieurs maux.

La fête conserva cette forme jusqu’à l’époque des Patriotes, qui se l’approprièrent alors pour en faire la fête patronale des Canadiens³. C’est Ludger Duvernay, un sympathisant patriote qui dirigeait le journal La Minerve, qui posa le geste fondateur en organisant un banquet pour la Saint-Jean de 1834, invitant bon nombre de notables nationalistes. Les raisons de ce choix restent encore quelque peu nébuleuses sinon anecdotiques. On invoque ainsi parfois le grand nombre de garçons prénommés Jean-Baptiste, au point où ce prénom était utilisé pour faire référence aux habitants (comme Patrick pour les Irlandais). D’autre part, il est également probable que les notables patriotes aient voulu faire un pied-de-nez à la loge maçonnique orangiste dirigée par John Molson fils, et qui tenait également un banquet le jour de la Saint-Jean, le caractère solaire de la fête participant de l’imagerie franc-maçonne.

La Saint-Jean et le Québec

L’appropriation de saint Jean-Baptiste par les nationalistes patriotes participa alors du mouvement même de la construction du champ politique moderne au Bas-Canada. Alors que des institutions représentatives et un espace public avaient déjà été mis en place, ne restait que la sacralisation d’une entité collective – la nation, le peuple⁴ – par le biais de son association avec une figure religieuse qui en légitime les aspirations. De ce fait, la captation de la sacralité religieuse par la sphère politique s’avérait une étape cruciale de l’édification d’une transcendance ancrée dans la vie collective et s’actualisant à travers des idéologies⁵. L’idée était ici de créer un symbole suscitant l’attachement et le consensus en vue de véhiculer une vision du monde orientant l’agir.

Ces banquets sont ainsi des occasions d’intense production de discours et de symboles patriotiques. C’est à ce moment que la feuille d’érable et le castor sont adoptés comme emblèmes nationaux. L’intensité du nationalisme qui gouverne ces rassemblements crée rapidement un effet d’entraînement, mais également des dissensions. Alors que des banquets se tiennent dans plusieurs villages avoisinant Montréal, un banquet parallèle est organisé par des notables plus modérés que les sympathisants patriotes organisés autour de Duvernay⁶.

Les Rébellions et l’exil qui s’ensuit pour de nombreux patriotes mettent un terme aux célébrations. Celles-ci réapparaissent en 1842 à Québec et en 1843 à Montréal, cette fois sous l’égide d’une Église catholique maintenant établie comme force sociale dominante. Si un banquet nationaliste était prévu à Montréal en 1843 par la nouvellement fondée Société Saint-Jean-Baptiste (SSJB), il est annulé afin de soutenir financièrement les sinistrés de Boucherville, victimes d’un incendie. Ne reste alors que la messe et la procession religieuse, inspirée de la fête-Dieu et qui évoluera plus tard vers la forme du défilé, plus proche des parades qui ont alors essor dans le monde anglo-saxon⁷. De figure politique forte et revendicatrice, saint Jean-Baptiste devient d’un coup le symbole d’une vocation agraire et missionnaire, selon le catéchisme clérico-nationaliste qui marquera les représentations collectives de la société québécoise pour près d’un siècle⁸.

C’est à cette époque que se mettent en place les canons traditionnels de la fête, dont la figure du petit saint Jean-Baptiste frisé avec son mouton, ainsi que les chars allégoriques. Bien que les festivités donnent voix à un certain discours nationaliste (plutôt conservateur), leur caractère stéréotypé entraîne quelques critiques dès le début du XXe siècle, notamment sous la plume d’Ollivar Asselin qui perd même son poste de président de la SSJB pour cette «hérésie»⁹.

Il faut cependant attendre jusqu’aux années 1960 pour que l’ébullition du contexte politique affecte profondément la symbolique de la fête. C’est d’abord le petit frisé et son mouton qui cèdent la place, en 1964, à une figure plus mature et massive de saint Jean-Baptiste, maintenant représenté sous la forme d’une énorme statue.

Cette décennie, symbolisée par la canonique Révolution tranquille, est également le théâtre d’une violence politique qui mena aux événements d’octobre 1970 et qui se répercuta aussi sur les célébrations des Saint-Jean de 1968 et 1969.

Dans un premier temps, la fête de 1968 est marquée par les émeutes entourant la présence de Pierre Elliott Trudeau sur l’estrade d’honneur. Trudeau profite alors de l’image de frondeur des nationalistes québécois qu’il peut projeter pour se faire élire premier ministre le lendemain. Ces élections ne sont d’ailleurs diffusées qu’au réseau anglais de Radio-Canada, la section francophone étant en grève pour contester la suspension du journaliste Jean-Claude Devirieux, qui avait dénoncé en ondes la brutalité policière.

L’année suivante est marquée par la mise à mort symbolique de la figure de saint Jean-Baptiste, alors que des militants du Front de libération populaire jettent la statue par terre, cette dernière se décapitant en tombant. Cet acte allait d’ailleurs mettre un terme aux défilés de grande envergure, qui ne reviendraient timidement que dans les années 1980 et véritablement à partir de 1990. D’autre part, la description du défilé assurée par les cinéastes Pierre Perrault et Bernard Gosselin est interrompue par la direction de la SRC, celle-ci étant dépassée par les commentaires savoureusement critiques des deux hommes.

Ces deux exemples montrent bien comment la fête peut être propice à une appropriation subversive de l’espace public. Alors que la Saint-Jean instaure un «espace» (légitime) de la fête, la proximité de celui-ci permet l’intrusion d’une foule qui conteste parfois ouvertement le discours officiel, quand ce n’est pas la légitimité des acteurs eux-mêmes. De même, la représentation médiatique de la fête, qui se borne souvent aux manifestations admises et acceptables, peut également être détournée pour peu que des intervenants au départ perçus comme légitimes se donnent pour mission de transgresser les codes de non-ingérence (critique) instaurés par le discours médiatique (consensuel).

Les années 1970 voient une popularisation de la fête avec l’émergence des festivités de quartier, puis des grands spectacles. On voit apparaître un esprit moins politisé et davantage festif, marqué notamment par la consommation d’alcool, mais aussi par un côté familial et communautaire plus prononcé. En 1977, le gouvernement de René Lévesque fait de la Saint-Jean-Baptiste la fête nationale des Québécois, élargissant symboliquement celle-ci à l’ensemble des habitants alors qu’elle était traditionnellement associée à la seule majorité francophone.

Les années qui suivent sont marquées par une certaine décentralisation de l’organisation de la fête (qui échappe alors au monopole de la SSJB), de même que par une certaine désorganisation à la suite de l’échec référendaire de 1980. Ce climat morose n’empêche cependant pas quelques éclats subversifs, par exemple la manifestation en faveur de la libération du felquiste Paul Rose qui a lieu devant le Bal en Blanc, une des festivités de la Saint-Jean qui regroupe plusieurs des notables les plus importants de la société québécoise, en 1982¹⁰.

La Saint-Jean de 1990 marque véritablement le retour du défilé à grand déploiement, plus que jamais médiatique. Cette année-là, le traditionnel mouton fait son retour, mais cette fois il est seul, énorme et noir. Il ouvre le défilé et est censé symboliser la diversité culturelle du Québec contemporain, alors qu’il est tiré par 24 jeunes issus des communautés culturelles et suivi de danseurs autochtones. L’Accord du lac Meech ayant été torpillé la veille, c’est dans un intéressant revirement symbolique que le mouton prend alors pour plusieurs la figure emblématique du Québec au sein de la Confédération¹¹.

Les années qui suivent marquent une certaine réappropriation nationaliste de la fête, qui culmine en 1995, année du référendum. Les années qui suivent marquent quant à elles une dépolitisation qui se change presque en désintérêt quand le gouvernement libéral décide de couper les vivres au défilé en 2003. Celui-ci est de retour deux ans plus tard, la même année où est aussi organisé un spectacle parallèle à ceux de Québec et de Montréal. Le groupe Loco Locass, instigateur de l’événement, désire offrir un propos plus politique que ce que proposent les manifestations grand public.

D’un autre côté, cette dépolitisation permit peut-être une plus grande ouverture de la fête aux différentes composantes de la société québécoise, comme en font foi certaines célébrations des plus exotiques¹². Entre ouverture et désubstantialisation, la Saint-Jean semble incertaine d’elle-même, un peu comme la nation québécoise…

Saint-Jean 2008

Cette année, ce sont les festivités du 400e de Québec qui teintent la Saint-Jean, qui sera l’occasion de cérémonies officielles d’une envergure exceptionnelle¹³. Si l’on considère cependant le vide mémoriel et symbolique proposé à ce jour par ces festivités, il ne faut pas trop s’attendre à y voir se déployer une réflexion intéressante sur le Québec, son passé et son devenir.

La Saint-Jean étant néanmoins l’occasion d’une mobilisation de l’espace public, tant physique que discursif (notamment à travers la presse et maintenant le Web), autour du Québec et de l’identité nationale, on peut espérer qu’elle suscite une prise de conscience et une réappropriation de la mémoire du 400e, voire une réflexion sur son adéquation avec la société québécoise d’aujourd’hui. Un tel travail ne saurait d’ailleurs faire l’économie d’un regard historique critique et non partisan. Ainsi, malgré les relectures politiciennes, le passé apparaît souvent complexe et conflictuel et répond rarement aux besoins des constructions ou projets politiques contemporains.

L’histoire de la Saint-Jean montre bien comment un événement collectif peut s’avérer un terrain de luttes politiques, à la fois symbolique et parfois bien réel aussi. La Saint-Jean est non seulement le lieu d’émission d’un discours officiel sur la nation, mais aussi de critiques intervenant dans différentes sphères de l’espace public. Plus encore, la Saint-Jean comporte une part d’effervescence populaire, parfois subversive, mais surtout irréductible aux discours des acteurs politiques et des pouvoirs officiels. Nous ne pouvons qu’appeler cette effervescence à être aussi réflexive et critique que festive.

Notes (cliquez sur le numéro de la note pour revenir au texte)

1. Daniel CHARTIER et Catherine VAUDRAY, dir., La fête nationale du Québec. Un peuple, une fierté, Montréal, Lanctôt, 2007, p. 12.
2. Rappelons que le patron de la colonie, tel qu’il a été décrété par les Récollets aux débuts de la colonie, était alors saint Joseph. Saint Jean-Baptiste sera officiellement reconnu comme patron des Canadiens français en 1908 par le pape, année qui marque d’ailleurs le 300e anniversaire de la fondation de Québec.
3. Le terme de Canadien, autrefois Canayen, nommait alors la population d’origine française du Bas-Canada. Notons que la Nouvelle-France était constituée de trois colonies: le Canada, l’Acadie et la Louisianne.
4. Dont on proclame lors du premier banquet qu’il est «seule source d’autorité légitime».
5. Cf. Jean-Pierre SIRONNEAU, Sécularisation et religions politiques, La Haie, Mouton, 1982, et Fernand DUMONT, Les idéologies, Paris, Presses Universitaires de France, 1974.
6. Cf. Donald BOISVERT, Religion and Nationalism in Quebec: The Saint-Jean-Baptiste Celebrations in Sociological Perspective, thèse de doctorat, Université d’Ottawa, 1992, p. 113-119.
7. Cf. Robert RUMILLY, Histoire de la Société Saint-Jean-Baptiste de Montréal. Des Patriotes au Fleurdelisée 1834/1948, Montréal, Éditions de l’Aurore, 1975, p. 52. Sur la question des parades, voir Susan DAVIS, Parades and Power: Street Theatre in Nineteenth-Century Philadelphia, Philadelphie, Temple University Press, 1986.
8. Cf. Fernand DUMONT, Genèse de la société québécoise, Montréal, Boréal, 1993.
9. Cf, Donald BOISVERT, op. cit., p. 127-129.
10. Jean LAROSE, La petite noirceur, Montréal, Boréal Express, 1987.
11. Cf. Eva-Marie KRÒLLER, «Le Mouton de Troie: Changes in Quebec Cultural Symbolism», American Review of Canadian Studies, vol. 27 (4), 1997, p. 523-544.
12. Cf. Ignace OLAZABAL et Louis-Robert FRIGAULT, «La fête de la Saint-Jean-Baptiste dans le quartier du Mile-End de Montréal. Nouvelle signification pour un lieu de mémoire?», Revue Européenne des Migrations Internationales, vol. 16 (2), 2000, p. 143-152.
13. Il faut sans doute remonter aux festivités de 1984, qui marquèrent le 450e anniversaire de la première traversée de Jacques Cartier, pour retrouver un contexte semblable. Cf. Kathia MALAUSSENA, Essai d’archéologie comparée des commémorations nationales anglaises, françaises et québécoises (1980-2000), thèse de doctorat, Université Laval et Université de Paris XIII, 2000, p. 545-552.

Steve Jurvetson, Primitive Memories, 2005
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Les commémorations ont ceci de particulièrement intéressant, pour quiconque cultive un regard historien et critique, qu’elles permettent d’entrevoir le rapport qu’une société entretient avec son passé, notamment ses mythes fondateurs. La commémoration d’une fondation est l’occasion de célébrer une représentation stylisée et partagée de l’histoire, une représentation touchant souvent davantage à la mémoire collective et aux dynamiques politiques contemporaines qu’au fait historique avéré. L’oubli est ici constitutif de la construction unitaire d’une mémoire¹.

Les fêtes du 400e anniversaire de Québec n’y font pas exception, bien au contraire. Elles présentent plutôt un portrait assez riche de tensions et de polémiques, le tout dans un contexte de relative crise identitaire et culturelle de la société québécoise (cf. la commission sur les accommodements raisonnables). Que célèbre-t-on exactement cette année? La fondation d’une ville, prenant de surcroît la place d’une autre (amérindienne donc «oubliable»)? La fondation d’une colonie? D’un pays? L’acte fondateur d’une nation?

Comprendre une commémoration implique de se plonger dans l’imaginaire collectif qui l’alimente, dans des dynamiques mémorielles plurielles et contradictoires qui sont plus souvent qu’à leur tour instrumentalisées. La démarche historienne ne sert pas tant ici à restituer un événement qu’à déchiffrer une toile de fond.

La mémoire collective: constructions et déclinaisons

La commémoration se pose comme un moment de la vie sociale où est mobilisé l’espace public d’une société afin de célébrer un événement participant de l’identité collective. En ce sens, l’événement fondateur en question relève d’une mémoire collective constituée à la fois d’une construction officielle² et d’une conscience partagée de façon individuelle par l’ensemble des membres de cette collectivité.

La mémoire se pose ainsi comme un continuum entre passé, présent et futur. Elle structure le rapport au monde de l’individu comme elle définit l’identité d’un groupe et, a fortiori, d’une nation. En ce sens, la mémoire comporte une fonction auto-légitimante pour une collectivité: elle produit un récit commun auquel les individus peuvent se rattacher, à partir duquel ils peuvent se concevoir et se positionner face aux autres collectivités. De fait, elle est indissociable de l’identité culturelle et du lien social:

La mémoire collective devient ainsi une forme essentielle du lien social, elle instaure un dialogue entre [sic] individus et les générations: elle est un lieu symbolique de rassemblement où les membres du groupe se réunissent pour reconnaître leur appartenance commune à une histoire, à un récit commun, celui des origines³.

Bien qu’elle découle de l’histoire, la mémoire s’en démarque par sa portée et sa signification sociales. Une mémoire est transmise autant que construite et touche intimement à tous les membres d’une collectivité. Elle est souvent émotive, voire patriotique, et est en ce sens entretenue par différents acteurs politiques qui l’instrumentalisent en fonction de leurs intérêts particuliers. Plus encore, la mémoire collective comporte son lot d’oubli, somme toute nécessaire à l’élaboration d’une construction identitaire unitaire.

La commémoration se pose donc comme un lieu par excellence de transmission et de construction de la mémoire collective, et participe ainsi «d’un processus parallèle d’invention du politique, de la nation en l’occurrence⁴».

En tant que rite, la commémoration comporte une fonction communautaire, cherchant à émettre et à faire valoir un consensus autour des représentations véhiculées. Elle comporte également une fonction performative qui cherche à imposer une vision du passé et de l’identité, sinon de l’ordre social, par sa mise en scène.

Devant ce «théâtre du politique», le rôle de l’histoire apparaît comme en étant un de mise en perspective du passé, de restitution critique vis-à-vis de sa mise en abyme mémorielle. L’histoire sert ici à décoder la construction commémorative, à restituer les tensions inhérentes du passé qui sont laminées dans la constitution unitaire d’une mémoire commune.

Regards sur Québec 2008

Le spectacle qu’offrent les festivités du 400e anniversaire de la fondation de Québec a, au vu de ces considérations, de quoi laisser perplexe. Leur organisation a d’abord été marquée par un certain fouillis au niveau de l’administration, la direction prenant parfois des airs de chaise musicale. Puis est venue l’histoire de la fresque que le fédéral a voulu ériger en l’honneur des capitales canadiennes, dont Québec, ce qui n’a pas manqué de susciter une levée de boucliers dans les milieux nationalistes. Le comité organisateur a aussi refusé, avant de se raviser plus tard sous une nouvelle slave de critiques, de financer les fêtes de la Saint-Jean-Baptiste, qu’il jugeait trop politisées. Autre tuile, le premier ministre Harper a refusé aux organisateurs de faire passer une invitation à la reine, une initiative qui avait également suscité une critique nationaliste aiguisée. Dernier refus: celui du Pape de faire une visite en juin à l’occasion du Congrès eucharistique.

Comme pouvaient le laisser présager ces signaux, les festivités entourant la fondation de Québec s’avèrent non seulement dépolitisées, mais on peine même à y trouver un lien assumé avec l’histoire. Tout d’abord, c’est bien la ville de Québec et elle seule qui est fêtée, oblitérant de la sorte l’importance symbolique que peut représenter la fondation de la capitale nationale du seul État francophone d’Amérique pour le peuple qui l’habite.

L’histoire de Québec portant d’autre part l’odieux de la Conquête, son côté conflictuel est lui-même évacué, des «tableaux» et «fresques» suggérant au spectateur une vision consensuelle et édulcorée d’une «ville lieu de rencontres et de métissages»⁵. Même Samuel de Champlain, pourtant le fondateur officiel et révéré, se trouve pratiquement absent du programme, sinon que dans un rare atelier animé par des historiens, dont on a d’ailleurs peu sollicité le travail dans tout le processus⁶.

Les festivités s’étendent ainsi sur dix mois, ce qui tranche d’autant avec celles du 300e de 1908 ou, encore, celles entourant le 450e anniversaire de la première traversée de Jacques Cartier en 1984, qui se concentrèrent chacune dans les deux semaines entourant la fête de la Saint-Jean et celle du Canada. La volonté affichée d’éviter toute politisation du discours tranche encore davantage avec le ton de celles de 1908, dont c’était la raison d’être⁷.

Autant le contexte politique de 2008 peut paraître baigné d’un certain malaise identitaire et d’une certaine lassitude politique⁸, autant celui de 1908 fut marqué d’un impérialisme britannique triomphant, illustré par la visite du Prince de Galles et de nombreux navires de la Marine. Conséquemment, le recours à l’histoire au sein de la commémoration s’y fait selon des modes quasi opposés.

Les festivités du 300e offrent un portrait de Québec reposant sur la continuité historique de la construction d’une capitale fondatrice du Canada⁹. Cette vision s’illustre par exemple sur la médaille-souvenir des fêtes qui met en scène deux muses (l’une tenant un écusson de lys et l’autre un écusson de roses) et portant l’inscription suivante: «Dieu aidant l’œuvre de Champlain, née sous les lys a grandi sous les roses».

Le Canada est alors encore un Dominion de l’empire britannique qui n’a pas encore connu la Guerre mondiale. Il est un jeune pays en pleine expansion et l’anniversaire de la fondation de Québec apparaît comme une occasion unique de faire valoir l’unité et la force de sa construction politique. Chaque acteur de l’histoire, autochtone, français ou anglais, participe de l’harmonieuse construction du pays. Le passé y est alors rejoué sous forme de fresques monumentales, regroupant des milliers de figurants faisant revivre différents épisodes de l’histoire et participant de l’identité collective. Une intense production de documents et d’objets commémoratifs vient appuyer la mise en scène de l’histoire, qui démontre la grandeur et la vaillance du pays. Afin de ménager la susceptibilité des Canadiens français, une large place est laissée au Régime français, en prenant soin cependant d’évacuer tout aspect de conflit avec le Régime anglais, la Conquête devenant alors une étape du nation building canadien.

Bien qu’il soit difficile de porter un regard d’ensemble sur des festivités dont plusieurs manifestations restent encore à venir, il est tout de même notable de constater la perspective très différente offerte par le 400e en regard du 300e. Pas de nation building en vue, ni même de filiation assumée avec un passé clairement défini. Plutôt une volonté de dépolitisation complète, une vision axée sur le patrimoine, mais évitant les tensions du contexte historique l’ayant constitué.

Ainsi l’empressement unanime des acteurs politiques du Québec à appeler à la reconstruction presque immédiate du manège militaire après son incendie, invoquant la perte d’un important morceau de patrimoine. Et quelques observateurs de se réjouir, en contrepartie, de la disparition d’un symbole de la domination militaire anglo-saxonne, les canons dudit manège étant pointés symboliquement vers le Parlement¹⁰.

C’est que, la commémoration étant un exercice à la fois collectif et participant du politique au sens large, il est inévitable qu’une telle occasion suscite une réflexion critique qui défie parfois le discours officiel, alors que peuvent également survenir des revirements au sein même des acteurs politiques traditionnels.

À cet égard, il est intéressant de constater que le président Sarkozy ait annoncé qu’il profitera de son voyage au Québec dans le cadre des festivités pour mettre de l’avant une nouvelle approche vis-à-vis du Québec et du Canada, au profit de ce dernier¹¹. Dans le même ordre d’idées, le refus du Pape de visiter le Québec illustre également le peu de place que celui-ci occupe maintenant dans les préoccupations vaticanes, ce qui tranche d’avec la situation de 1908, alors que le Pape avait officialisé le patronage de saint Jean-Baptiste pour les Canadiens français, et représente bien le désintéressement religieux de la société québécoise depuis plus de 40 ans¹².

La suite des choses reste à voir et l’approche de la fête nationale laisse présager une appropriation davantage nationaliste et critique de cet anniversaire de Québec. Même si la Saint-Jean tend elle-même à une dépolitisation croissante depuis plus de 10 ans, elle comporte cependant un vieux fond de subversion et un visage politique irréductibles à la volonté nivelante des comités organisateurs. Peut-être sera-t-elle l’occasion de réfléchir de façon plus probante le rapport de la société québécoise à son histoire. Dans le cas contraire, ce sera une fête de plus, car au fond, que reste-t-il à faire d’autre que fêter pour fêter quand on ne possède plus la capacité de se réfléchir dans le temps et face à autrui?

Notes (cliquez sur le numéro de la note pour revenir au texte)

1. Dans la même veine, voir l’article de Simon Chavarie, «L’anti-histoire des minutes Historica», dans l’édition d’avril 2008 du Panoptique. Pour une réflexion des plus monumentales sur la question de la mémoire et de l’oubli, voir Paul RICOEUR, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.
2. Principalement par les instances politiques, relayées ensuite par le système d’éducation.
3. Kathia MALAUSSENA, Essai d’archéologie comparée des commémorations nationales anglaises, françaises et québécoises (1980-2000), thèse de doctorat, Université Laval et Université de Paris XIII, 2000, p. 59.
4. Ibid., p. 59.
5. Par exemple, lors du spectacle d’ouverture des festivités qui prit place le 31 décembre 2007 au soir. Cf. isabelle PORTER et Patrick CAUX, «Coup d’envoi du 400e de Québec: un ratage historique», Le Devoir, 3 janvier 2008. Voir également le document de présentation du comité organisateur, disponible à l’adresse suivante: <http://monquebec2008.sympatico.msn.ca/UserFiles/File/Brochure%20histoire%20400e.pdf>
6. Isabelle PORTER, «400e: la fête d’abord», Le Devoir, 29-30 décembre 2007.
7. Cf. H. V. NELLES, L’histoire spectacle. Le cas du tricentenaire de Québec, traduit de l’anglais par Hélène Paré, Montréal, Boréal, 2003 (1999 pour l’édition originale).
8. L’affaire de la commission sur les accommodements raisonnables a déjà été évoquée, à laquelle s’ajoute, entre autres exemples, la grogne de la frange la plus campée du mouvement indépendantiste envers la réorientation du Parti Québécois sous la gouverne de Pauline Marois et qui a mené à la création du Parti Indépendantiste au cours des derniers mois.
9. Cette vision n’a pas vraiment évolué à Ottawa, alors que le premier ministre Harper clame tout haut que la fondation du Canada remonte non seulement à la fondation de Québec, mais également aux premières explorations anglaises et françaises, Henri VIII et François 1er devenant soudainement les pères de la Confédération. On nage alors en plein processus permanent de fondation. Sans aller aussi loin, le premier ministre Charest endosse cependant lui aussi cette idée que la fondation de Québec fut l’acte fondateur du Canada. Au moins, nous savons maintenant pourquoi personne parmi la classe politique ne parle de la fondation du Québec, qui est pourtant maintenant officiellement reconnu comme une nation, mais semble cependant tombée des nues. Cf. Robert DUTRISAC et Isabelle PORTER, «Le 400e de Québec en France – Le gouvernement Charest joue les seconds rôles sans se plaindre», Le Devoir, 6 mai 2008, et Robert DUTRISAC et Christian RIOUX, «Jean Charest récrit l’histoire», Le Devoir, 8 mai 2008.
10. Voir par exemple les articles et lettres suivants, tirés du journal Le Devoir:, Renald TREMBLAY, «Un symbole de domination», 11 avril 2008, Jacques SAINT-CYR, «Manège militaire: choisir la vie, pas la conservation», 9 avril 2008, BIZ (membre du groupe Loco Locass), «400e anniversaire de Québec – La célébration de l’aliénation québécoise», 22-23 décembre 2007.
11. Cf. Antoine ROBITAILLE, «2008 La doctrine du « ni-ni » n’est plus – La France préfère parler de « relations directes et privilégiées »», Le Devoir, 17 avril 2008. Sarkozy entretenant des liens avec Paul Desmarais, lui-même très proche du Parti libéral du Canada, il est clair que ce changement d’attitude (envers la doctrine de non-ingérence, non-indifférence) de la France ira dans le sens d’un éloignement des aspirations nationalistes du Québec. Rappelons que le général De Gaulle avait lui-même profité d’une telle occasion pour poser un geste politique d’importance (quoique dans le sens inverse) dans une scène qui marqua la mémoire collective des Québécois.
12. Il est indéniable que ce désintéressement se double d’un inconfort persistant qu’illustre très bien le sentiment répandu d’aversion envers l’Église, ainsi que le rapport parfois difficile aux pratiques d’autres religions comme l’islam. De même, bien que des efforts soient fais dans le sens de l’éducation à la diversité religieuse, ce programme suscite lui-même de nombreuses critiques et prend place dans un contexte marqué par la polémique sur les accommodements raisonnables, qui connut son lot de débordements xénophobes.

David Friel, Alter Ego, 2007
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Michel Foucault, dans Histoire de la Folie à l’âge classique, commence son essai en évoquant la Nef des fou, œuvre satirique datant du Moyen-Âge, où des «héros imaginaires de modèles éthiques ou de types sociaux, s’embarquent pour un grand voyage symbolique qui leur apporte sinon la fortune, du moins la figure de leur destin ou de leur vérité(1)». La Nef des fous, sans le savoir, allait présager le sort qui était alors réellement réservé aux fous. Expulsés des villes, les fous erraient de port en port, sur des bateaux qui portaient leur existence loin des Cités, condamnés qu’ils étaient à n’appartenir à aucune autre communauté que celle de leurs semblables, à n’avoir pour territoire que l’immensité des flots et à errer dans un non-lieu. Cette pratique, révolue depuis des siècles déjà, s’avère fort révélatrice de la constitution de l’espace social. Qu’elle témoigne de l’expression d’un «nous» politique, social, culturel ou ethnique, elle témoigne certainement d’une limite définissant une forme de communauté d’une part, et un vide ou un «trou noir» d’autre part. L’appartenance à une communauté étant comprise comme étant le premier bien socialement distribué(2), dépossédé de celui-ci il va sans dire que le fou se situe hors du politique, hors du social et hors du foyer.

L’exemple du fou nous renseigne donc sur ce qui constitue l’essence de ce «Nous», puisqu’en étant hors des sphères communes, le fou symbolise l’existence d’une limite qui existe entre lui et la communauté. Cela nous conduit à nous questionner sur l’origine, la nécessité et la nature de cette frontière qui nous sépare de lui, mais encore davantage sur le processus constitutif du «nous».

L’expérience de la folie : universelle et particulière

Que nous apprend cette dualité raison/folie et sa résultante, l’altérité négative de Foucault, sur la constitution des communautés politique et sociale? Que le fou remet à l’avant-plan des prérogatives essentielles au devenir de chacune de ces communautés, à savoir la compétence pour la communauté politique et la nécessité d’homogénéiser la praxis pour maintenir le sens, dans le cas de la communauté sociale.Bien que le concept de maladie ou trouble mental soit éminemment variable d’une communauté et d’une époque à l’autre, la définition de folie repose généralement sur un ensemble de comportements qui échappent à ce qui est socialement compréhensible, qui échappent au «sens commun(3)». Habitués que nous sommes à percevoir les actions comme étant la résultante d’une intention rationnelle, les gestes posés par le fou ne peuvent se comprendre puisqu’ils sont souvent posés sans raison; «Parce que l’attribution d’un sens socialement défini à l’action est un pré-requis fondamental de chaque interaction sociale, il n’est pas surprenant que le fait d’étiqueter la maladie mentale est universel.(4)»

Ce concept détient à la fois un aspect culturel et un aspect universel. Puisqu’il repose essentiellement sur des normes, des pratiques et le savoir de la communauté, la praxis, le sens commun revêt un caractère foncièrement culturel. Réunies, ces prérogatives du vivre ensemble définissent ce qui est approprié et ce qui est attendu dans une situation particulière: il est donc normal que ces pratiques soient variables d’une culture à l’autre. Or, le fait de distinguer le trouble mental de la normalité, bien que ce qui le compose soit le fruit de nombreuses idiosyncrasies culturelles, est universel, dans le sens où chaque communauté reconnaît des déviants, des individus qui agissent autrement que ce qui est attendu d’eux.

Communauté sociale : la praxis en partage

D’enfermés qu’ils étaient à l’âge classique et dans la modernité, les fous, avec l’ouverture des portes de l’asile, ont réinvesti le social et, en même temps, ont confronté la société à une «altérité du dedans» en se retrouvant non plus aux portes de la Cité mais bien dans la rue, à l’intérieur d’elle-même(5).

Ainsi, la folie consolide les liens à l’intérieur de la communauté parce qu’elle met en relief ce que nous avons de commun, ce que nous partageons avec notre voisin. En dérogeant aux règles coutumières, pré-réflexives dirait Heidegger, le fou participe à les rendre réflexives, et à créer un lien entre ceux qui les pratiquent. Ce partage de la pratique est une forme de reconnaissance puisqu’en agissant de la même façon que nous, l’autre valide notre comportement et donc une identité qui s’établit par le «dialogue avec autrui(6)». En somme, sans délimiter tout à fait les frontières d’une communauté, le fou participe, malgré lui, à consolider les liens qui se font à l’intérieur de celle-ci.

La menace, réelle ou appréhendée, que représente le fou est donc essentiellement d’ordre symbolique puisqu’elle s’attaque directement au sens qui unit la communauté et qui détermine l’identité qui lui est propre. «L’identité contient en elle, à tout moment, la puissance instituante et intégrative, ainsi que son corollaire, autrement dit la fragilité de tout phénomène animé de changement(7).» De la même façon que l’étranger peut ébranler l’édifice moral en amenant avec lui un ensemble de valeurs qui lui sont propres, le fou, avec ses pratiques hors du sens commun, amène une remise en cause sur l’utilité et le sens profonds de celles-ci.

Folie et incompétence

La citoyenneté constitue le principal bien que distribue la communauté politique. C’est parce que l’on est citoyen que l’on détient le droit de vote et que l’on peut ainsi participer à la formation des lois. La citoyenneté, cependant, n’est pas un bien qui soit distribué de facto, puisque le simple fait de faire partie d’une communauté n’est pas suffisant pour l’obtenir. Le métèque, l’esclave, l’enfant, la femme et le fou constituent autant d’exemples historiques de groupes qui ont été exclus de la communauté politique, bien que soumis aux lois de la Cité. Sur la base de quel critère définit-on les membres d’une communauté politique? À l’intérieur de l’État, le droit de vote doit être accordé aux citoyens selon le critère de la compétence, croit John Stuart Mill, ce pourquoi il est généralement admis que les enfants ne puissent participer au gouvernement de la Cité. Les citoyens doivent donc démontrer «qu’ils ont les pré-requis essentiels pour prendre soin d’eux-mêmes, et pour assurer la poursuite intelligente de leur propre intérêt et de celui de leurs semblables(8)». De l’Antiquité aux suffragettes américaines, le demos s’est expansé, passant d’un nombre restreint de citoyens à une majorité de personnes ayant atteint l’âge de raison.

Le critère de la compétence, que l’on attribue désormais selon l’âge dans les démocraties à suffrage universel, se révèle être le motif pour lequel le fou ne fait pas partie de la communauté politique. C’est bien parce qu’il est inapte ou incompétent qu’on lui retire le droit de participer au principal moteur de la Cité, l’édification des lois. Mais le fou n’est pas seulement privé du droit de s’impliquer dans le gouvernement de tous; il lui est également interdit de se gouverner lui-même.

Folie et identité politique

«L’identité est un discours, disons un certain discours de la société(9)», et son instrument est le langage. C’est par celui-ci que s’établit le récit constitutif du «nous» identitaire, qu’il soit un «nous» national ou politique. Confiné au silence, perdant au combat discursif qui l’oppose à la raison, le fou ne participe pas à créer le récit du politique, de l’histoire de la communauté imaginée. Ainsi, il subit l’identité plutôt qu’il ne la construit et, s’il la construit, il est condamné à le faire d’une manière négative en investissant les seuls champs délaissés de la raison. L’univers de la raison s’étant déjà déployé, il ne reste au fou que l’unique possibilité d’être raconté et non de se raconter lui-même. Dans l’univers du politique, le fou est invisible. Au regard des lois, il n’est guère plus considéré que l’enfant. Est-il un citoyen? La position du fou, dans la polis ou hors de celle-ci, demeure éminemment confuse et peu d’auteurs ont osé aborder la question d’un angle éthique et non strictement juridique.Depuis la Nef des fous, peu de choses ont évolué si ce n’est la conceptualisation du fou qui est passé de l’incarnation du mal à celle de la maladie. La mer où vogue le navire est désormais dans la Cité et l’altérité vient de l’intérieur, mais la réconciliation est tout aussi difficile. Pour le fou, donc, nulle autre possibilité que celle de tendre la main à la norme ou celle de rester dans le navire, parmi les siens. Son voyage sera long, son itinéraire sinueux. Sa destination est encore inconnue, de lui comme de nous. En guise de seul espoir, nous lui souhaitons bon voyage…

Notes:

(1) Foucault, Michel, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 19
(2) Walzer, Michael, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, New-York, Basic Books, 1983, p. 31.
(3) Horwitz, Allan, The Social Control of Mental Illness, New-York, Academic Press, 1982, p. 15.
(4) Ibid, p. 16.
(5) Jodelet, Denise, Folie et représentations sociales, Paris, Presses Universitaires de France, 1989, p. 31.
(6) Taylor, Charles, «La politique de la reconnaissance», Gutmann, Amy (éd.), Multiculturalisme: différence et démocratie. Paris, Aubier, 1994. 142 pages. (7) Chebel, Malek, La formation de l’identité politique, Paris, Éditions Payot & Rivages, 1998, p. 33.
(8) Dahl, Robert A., Democracy and its critics, New Haven, Yale University Press, 1989, p. 125.
(9) Chebel, Malek, La formation de l’identité politique, op.cit, p. 200.

piH9, Golem, 2007
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Pour Sartre, l’intellectuel est celui qui «se mêle de ce qui ne le regarde pas(1)». Au-delà des phrases toutes faites, l’existentialiste prétend que l’intellectuel est en fait un construit historique qui incarne une faille inhérente à sa société. Cette brisure est la contradiction entre la liberté nécessaire à la recherche de la vérité et les valeurs – et les dogmes – de l’idéologie de la classe dominante.

Pour être identifié par ses pairs comme un intellectuel, il faut remplir certaines conditions bien précises. D’abord, l’intellectuel pratique une activité professionnelle qui exige l’utilisation de son intellect. Si cet état est un pré-requis, il ne suffit toutefois pas à «créer» un intellectuel. Il faut aussi que l’individu sorte de son champ de compétence direct pour critiquer une situation selon un cadre éthique particulier. Il profite ainsi de la notoriété que lui accorde son métier pour faire, au sein de la société, la promotion d’une idée, d’une vision du monde. Ainsi, on voit pourquoi on dit qu’il s’occupe de ce qui ne le regarde pas.

Par ces caractères, les intellectuels sont perpétuellement confrontés à deux contradictions. D’abord, de par leur éducation, ils sont des humanistes convaincus mais leur condition les expose sans cesse à l’inégalité humaine qu’apporte l’idéologie de base de la société dont ils font partie. Ensuite, ils cherchent la vérité selon les méthodes analytiques qui nécessitent de la critique et de la créativité alors que, dans beaucoup de domaines, l’idéologie dominante se protègera en leur imposant des limites extérieures à ces méthodes. Devant ces contradictions inhérentes à sa fonction, le technicien du savoir pratique peut se conformer ou se révolter. Lorsqu’il se révolte et qu’il conteste, il devient un intellectuel: personnification gênante de l’incohérence profonde que recèle la société qui l’a produit.

Bien sûr, les choses ont changé depuis Sartre et le terme intellectuel est utilisé en France – comme ailleurs – pour une myriade de gens tel qu’il est difficile de définir leur ensemble socialement et idéologiquement comme Sartre le faisait. Non seulement le mot intellectuel prend un sens pluriel, mais, en plus, il va parfois totalement à l’opposé de la définition sartrienne.

Chomsky

Noam Chomsky s’attaque précisément à l’anti-intellectuel que Sartre laisse de côté, à celui qu’il considère comme néfaste et délétère pour l’espace public, pour définir ce que devraient être ses Responsabilités des intellectuels(2). L’axiome proposé est simple: «la responsabilité des intellectuels est de dire la vérité sur les « exactions du monde occidental » à un public occidental susceptible d’y réagir et d’y mettre fin effectivement et rapidement(3)».

Le constat est cinglant: ceux qu’on paye pour penser et écrire et qu’on pourrait appeler techniquement des intellectuels ne répondent pas du tout à cet axiome. En général, ils sont plutôt utiles à servir le pouvoir et à justifier les exactions qu’il commet. Se penchant en particulier sur la comparaison dans le traitement médiatique entre le cas des violences gouvernementales en Indonésie et au Cambodge, Chomsky souligne tout le système de double étalon utilisé par les intellectuels lorsqu’il est question de guerre.

Alors que le Cambodge de Pol Pot est sans arrêt cité par les intellectuels organiques du pouvoir étasunien, le cas de l’Indonésie passe généralement inaperçu. Étrangement, le gouvernement de l’Indonésie reçoit des appuis financiers de la part de Washington et de ses alliés, tandis que le Cambodge est appuyé par les Soviétiques. On voit tout de suite le lien qui s’impose: attaquer Phnom Penh c’est attaquer Moscou tandis qu’attaquer Djakarta…

Adoptant la situation de la guerre froide pour bien faire comprendre à quel point notre regard sur les intellectuels est biaisé, Chomsky propose cinq situations qui peuvent nous permettre de voir si nous jugeons nos intellectuels comme nous jugeons ceux des autres. Il s’agit d’abord d’imaginer l’intellectuel organique soviétique par défaut: l’homme gris et sans personnalité qui relaie la propagande sans distance et qui réécrit l’histoire au quotidien pour la gloire de Staline et de ses successeurs.

Posons-le dans diverses situations et voyons quelle opinion l’opinion publique américaine aurait de lui. D’abord, s’il dénonce des crimes et des guerres commis par les États-Unis, qu’en pense-t-on aux États-Unis? En général, on considère que c’est ce pourquoi il est payé par Moscou, alors cette dénonciation indiffère. Qu’adviendrait-il s’il inventait ou exagérait des crimes commis par les États-Unis? Il serait carrément méprisé et discrédité dans l’espace public comme un simple propagandiste. Que se passerait-il s’il ignorait ou omettait de mentionner des crimes commis par les États-Unis et leurs alliés? Ce fait serait sans importance aucune et le jugement à son égard soulignerait plus son manque d’attention que ses mauvaises intentions. Même chose d’ailleurs si on l’entendait nier ou minimiser les crimes commis par les États-Unis, mais c’est là une question secondaire. Par contre, dès le moment où il nierait, minimiserait ou «oublierait» de mentionner des crimes commis par l’URSS, qu’adviendrait-il? Ce serait alors, sans aucun doute, la condamnation immédiate au mépris le plus complet.

Appliquons maintenant ces principes de guerre froide aux États-Unis à propos de leurs propres intellectuels pris dans des situations semblables. Agissons-nous de la même façon avec les intellectuels de l’ennemi qu’avec nos propres intellectuels? De toute évidence non. C’est ce qui marque toute l’importance de la fonction idéologique dans le métier d’intellectuel. Le véritable intellectuel, celui qui pour Chomsky est respectable, n’hésite pas à dénoncer les gouvernements étrangers dans certains dossiers mêmes lorsqu’ils suscitent son respect dans d’autres domaines. Par contre, son attention est centrée sur la réflexion qu’il entretien au sujet des actions de son propre pays, les États-Unis, et sur sa propre capacité à proposer et à diffuser des idées qui tendent à convaincre les populations des pays qu’il critique à changer la situation dénoncée.

Existe-t-il donc un exemple d’intellectuel positif méritant le respect dans Responsabilité des intellectuels de Chomsky? Oui, bien sûr, Noam Chomsky lui-même est l’exemple qu’il met de l’avant dans cet ouvrage. Ses écrits qui dénonçaient la guerre en Indonésie, alors que personne d’autre ne le faisait, sont présentés comme la voie à suivre. En toute fin de texte, Helen Jackson, qui a écrit sur le traitement réservé aux Amérindiens aux États-Unis et Alex Carey qui s’est penché sur la propagande industrielle, sont aussi mentionnés sans que leurs cas ne soient plus détaillés. On voit ici un aspect particulier de l’approche négative de Chomsky: son texte donne l’impression que c’est d’abord pour expliquer ce qu’il a fait et non pour établir des normes générales qu’il écrit. N’est-ce pas là le piège inévitable pour tout intellectuel qui écrit sur les intellectuels? Parler d’abord et avant tout de soi-même…?

Horkheimer

On peut trouver dans les écrits de l’école de Francfort une certaine définition de l’intellectuel en la personne du théoricien critique opposé au théoricien traditionnel: «[s]a profession, c’est le combat dont sa pensée est l’un des facteurs, et non la pensée en tant qu’activité indépendante et qui pourrait être isolée de ce combat. […] La théorie qu’élabore la pensée critique ne travaille pas au service d’une réalité déjà donnée, elle en dévoile seulement la face cachée(4)».

L’intellectuel se reconnaît ici à l’utilisation d’une approche particulière de son objet, le social. Est un véritable intellectuel celui qui fait usage d’une théorie conçue pour critiquer le monde donné, monde qui n’est jamais contesté par la «science» habituellement. Il s’agit donc, pour l’intellectuel, d’étendre et d’approfondir la notion de critique telle qu’entendue dans le sous-titre que Marx a donné au Capital, «Critique de l’économie politique». C’est s’attaquer à ce qui se présente, à travers la pensée dominante, comme la narration fatalisante et évidente de notre réalité.

L’intellectuel est ici en combat contre un principe fondateur de la vision du monde que nous présente le libéralisme, colportée par les médias et le discours dominant: la naturalisation. Contre cette idée, Horkheimer affirme que le monde n’est pas ainsi parce qu’il doit être ainsi. Il est plutôt construit par des faits historiques qui, par le choc de leurs forces, donnent une possibilité d’existence à ce monde. Un changement dans ces forces pourrait, dès demain, dès maintenant, le rendre complètement différent, complètement autre.

Pour Horkheimer, l’intellectuel est en lutte contre le fatalisme, cette pensée d’une histoire qui suit inexorablement son cours et entraîne avec elle le flux de l’humanité dans la montée incessante du progrès et de la raison instrumentale. En quoi cette vision est-elle fatale? Elle ne dépend en rien des humains qui la subissent et, si elle peut sembler profitable au premier regard (comme le progrès a au moins l’avantage d’être une pente ascendante), elle se révèle finalement une poussée anthropophage qui sacrifie l’humain et l’humanité au nom de son mouvement réificateur. Bref, nulle histoire dans le bolide du progrès, seulement un parcours qui nous entraîne sans nous demander notre avis.

Et c’est justement quand l’histoire n’est plus à faire mais à subir que l’intellectuel critique se dresse et réagit. Résister, écrire une autre histoire, montrer la discontinuité et la domination qui la parcourent, appliquer son approche dans la pratique, voilà son travail.

Y’a-t-il des intellectuels au Québec?

Ces définitions nous amènent devant un fait social étonnant et particulier à la société québécoise: elles ne réfèrent à rien ici. Des intellectuels, le Québec n’en connaît pas. Qu’elle soit prise sous l’un ou l’autre des trois sens qui ont été proposés, peu importe, cette figure nous est inconnue, le masque de l’intellectuel ne cache aucun visage. Au mieux, vraiment au mieux, il en cacha par le passé. On pourrait penser à Pierre Bourgault qui, comme nous l’apprend sa biographie récemment parue(5), relève plus d’un Sartre ou d’un Chomsky que de l’école de Francfort. C’est le tribun par excellence, celui qui aborde tous les sujets et qui provoque, attaque et désarçonne à partir d’un cadre éthique dont il ne démord pas.

Outre Bourgault, où sont les gens qui répondent à la définition de ce qu’est un intellectuel au Québec? La réponse sonne le glas d’un certain espace public: nulle part. En lieu et place, dans des habits qui ne leur vont pas très bien quand on ose les présenter comme des intellectuels, on trouve des journalistes, des experts et des politiciens.

Peu et mal formés en général, «vieux de la vieille qui en ont vu d’autres», au mieux, les journalistes sont passés de l’art de la nouvelle à celui du commentaire en moins de temps qu’il n’en faut pour dire «confusion des genres» tant la chaise était vide et demandait à être occupée. Ils ont tôt fait d’ailleurs de s’excuser d’être là, en prenant la position de «l’observateur» de la scène politique, se gardant bien de faire ressortir clairement les positions de principes que sous-tendent les propositions dont ils se rendent à peine compte eux-mêmes. De cet étrange endroit, ils lancent un mélange d’informations, de rumeurs et de considérations politiques basées sur un cadre d’analyse jamais révélé mais toujours pareil, celui du libéralisme politique et des rapports de force organisationnels comme fondements de toute pensée.

Les experts interviennent sur la base d’une fine connaissance d’un sujet donné. Nous leur demandons donc d’«expliquer» le monde pour le rendre compréhensible. Toutefois, on laisse aux auditeurs et aux lecteurs le lot de porter un jugement sur ce monde. Cela dit, les experts aussi ont des cadres d’analyse et rejettent certaines approches. Alors leur champ d’expertise s’étend et leur cadre d’analyse devient l’approche de base cent fois répétée.

Quant aux personnages politiques, ils n’ont plus de politique que le nom et ont complètement acquis, au sens propre du terme, l’appellation de politiciens. Au centre de leurs préoccupations réside la stratégie, l’enivrante tactique du pouvoir. Logique auto-référencielle et réifiée comme la raison que critiquaient Horkheimer et Adorno à leur époque, la logique du pouvoir qui guide ceux qui au Québec se réclament du titre de politiciens n’est plus portée par la réalisation d’une idée ou d’un projet collectif. Pareille aussi à l’économie capitaliste, elle est la recherche du gain pour le gain, dans le seul espoir de ne pas être battue et de ne pas disparaître. Survie, reconnaissance tronquée, vie et tactique se mélangent pour ces êtres qui se plongent eux-mêmes en entraînant toute la société dans un rapport au politique qui devient un véritable Battle Royal(6) inégal, injuste, captivant, intense, fatal et incontesté. Politiciens: possibles intellectuels auto-avortés.

En conclusion, revenons-en aux faits: le Canada est en guerre. Dans ce contexte, lorsque qu’est lancé l’appel de l’intellectuel et que bien des gens répondent mais que personne ne correspond aux critères, que faire? La réponse sociale est claire, nette et précise: rien. Surtout, ne faisons rien, ne disons rien, pleurons nos morts, supportons nos troupes et attendons que ça passe.

Notes (cliquer sur le numéro de la référence pour revenir au texte)

(1) Sartre, Jean-Paul, «Qu’est-ce qu’un intellectuel?», Plaidoyer pour les intellectuels, Paris, Gallimard, 1972, page 12.
(2) Chomsky, Noam, «Responsabilités des intellectuels», Responsabilité des intellectuels, Comeau et Nadeau, Montréal, 1999, pp.14-38.
(3) Ibid., p.23.
(4) Horkheimer, Max, Théorie traditionnelle et théorie critique, Gallimard, Paris, 1996, p.49-50.
(5) Nadeau, Jean-François, Bourgault, LUX, Montréal, 2007, 660 p.
(6) Film japonais qui a fait école où de jeunes adolescents sont envoyés sur une île avec des armes pour s’entretuer.

Arion Potts, Opinion V, 2007
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Du côté de la France, le quotidien Libération concoctait, avant l’annonce du résultat, un article intitulé «Les réacs ont la cote au Québec: la montée du parti ADQ illustre la tentation conservatrice de la province»; Le monde y allait pour sa part d’un titre percutant suite à l’annonce des résultats: «Les libéraux québécois privés de la majorité par un vote populiste», alors que Le Figaro réitérait dans le même sens: «La droite populiste au Québec bouscule les élections». Au Québec, éditorialistes et journalistes (La Presse, Le Devoir, Radio-Canada, pour ne nommer que ceux-là) parlaient inlassablement d’un «séisme politique», alors que le terme «populiste» semblait le prêt-à-porter idéal pour qualifier l’Action démocratique du Québec et son «leader» Mario Dumont.

Certes, l’écart est bien grand entre un Juan Domingo Perón, paradigme du populisme latino-américain du siècle dernier, capable de rassembler des masses – et attention! des masses: des centaines de milliers de personnes rassemblées devant la «maison» présidentielle («casa rosada») dans l’attente d’un discours du futur chef le 17 octobre 1945, par exemple –, et un Mario Dumont, «petit gars de Rivière-du-Loup» comme les Québécois aiment (aimaient?) bien se le représenter, qui place la famille au centre des préoccupations de son parti tout en axant l’essentiel de son projet politique sur la question d’une saine gestion de l’économie. Dumont est démagogue dans son approche politique, c’est clair, lui qui dit parler «des vraies affaires», et reproche la stérilité de leurs discours aux politiciens québécois des deux principaux partis (PQ et PLQ): discours de «mots vagues», «de slogans creux», discours qui «sonnent faux», comme on peut le lire sur le programme politique de l’ADQ. On peut certainement dire que son parti partage plusieurs traits avec d’autres partis qualifiés de populistes.

Mais au fait, qu’est-ce que le populisme? Le populisme se limite-t-il à un attachement entre un leader et le peuple? Pourquoi cette impression qu’une formation populiste manipule les électeurs? Et que nous indique la montée d’une formation politique populiste sur l’état de la politique d’un pays donné? Il est souvent appréhendé comme un «non-sens» ou un «fait divers»(1), d’aucuns ont même effectué le rapprochement entre populisme et fascisme, puisque pour certains de ses détracteurs le populisme mènerait inéluctablement à la dictature(2). Attachement à un leader utilisant à l’excès le terme «peuple» – dont les définitions sont multiples et variées – dans ses manifestations discursives, empreint de démagogie, etc.; on ne sait trop où nous mène cette appellation de populisme, et pourtant, on en reconnaît les formes dans des lieux et des époques aussi diverses – de Perón à Dumont, par exemple. A taxer Dumont et son parti, sans trop savoir de quoi il en revient, de «populistes», on court des risques. Lesquels? En premier lieu, celui de glisser vers une crainte généralisée de la parole politique du «petit peuple» – terme qui, s’il n’est pas «entendu» dans les discours des analystes et commentateurs, est bien souvent sous-entendu. Francis Dupuis-Déry, professeur à l’Université du Québec à Montréal et penseur politique québécois, a eu la brillante idée de retracer deux grandes tendances à l’œuvre dans l’ensemble de la philosophie politique. Ces tendances, il les exemplifie par les concepts d’agoraphobie et d’agoraphilie: crainte de la gestion des affaires publiques par le peuple – puisque irrationnel, ou inapte à gérer le bien commun – d’un côté; conviction que le peuple peut s’autogérer, de l’autre. Je crains qu’une partie de la société québécoise, vis-à-vis le «séisme politique» des élections de mars, ne se laisse emporter dans ce jugement, voire cette croyance facile et fausse que le peuple – ou sa composante adéquiste – est incapable de prendre des décisions éclairées. Une telle conception créerait une fracture importante au sein de la société.

Ce qui a été exprimé avec force par le peuple québécois le 26 mars dernier, c’est une méfiance à l’égard de l’élite politique en place. Car le populisme qui refait surface sur plusieurs scènes politiques ces dernières années et qui semble se pointer le nez au Québec, souligne avec insistance les problèmes de représentation que traversent plusieurs démocraties occidentales. Dans un article du Monde diplomatique intitulé «Faut-il avoir peur du populisme ?», Alexandre Dorna, auteur du livre Le populisme, paru aux Presses Universitaires de France en 1999, écrit: «En premier lieu, le populisme est surtout un phénomène de transition, éruptif et presque éphémère, qui se développe au sein d’une crise généralisée et d’un statu quo politico-social insoutenable pour les majorités», ce à quoi il ajoute:«Il s’agit d’une sonnette d’alarme, d’un avertissement bruyant et baroque plutôt que d’une explosion qui emporterait tout sur son passage»(3). Si tel est le cas, il n’y a pas lieu de désenchanter… De toute façon, à désenchanter face à un apparent désenchantement, on n’irait pas bien loin! Le populisme pointe vers une crise, et cette crise, c’est celle de la représentation politique. À condition qu’un régime ne résolve pas les problèmes de représentation vers lesquels il pointe, le populisme demeure un «phénomène transitoire» et «éphémère». Le risque, c’est de fermer les yeux face à ce problème plus large en continuant de pointer du doigt les électeurs adéquistes, en remâchant l’idée qu’ils ont été manipulés, en somme: en reprenant à notre compte la position de l’agoraphobe qui dit que le peuple est irrationnel, incapable de prendre des décisions éclairées. Suivant la définition convenue du populisme, les chefs populistes (que l’on qualifie souvent aujourd’hui de néo-populistes, vu leur attachement à des politiques néo-libérales) réussiraient «à susciter l’accès imaginaire des «gens ordinaires» aux aires de la citoyenneté politique en interpellant leur subjectivité, leurs croyances et leur identité(4)». Les formations politiques populistes se nourriraient donc d’une espèce de manipulation psychologique des masses, en se posant comme les représentants des exclus, la voix des sans-voix. Mais ce n’est là qu’un aspect des populismes de l’histoire politique récente, l’autre étant qu’il s’agit d’une «sonnette d’alarme», d’un «phénomène transitoire» qui pointe vers un autre problème, celui de la représentation. Et je crois que c’est sur ce deuxième aspect du populisme que nous devons insister.

«La présence du populisme, note Dorna,est assimilable, mutatis mutandis, à un accès de fièvre. Et si la fièvre est symptôme de maladie, elle n’est pas, en elle-même, la maladie(5)». Au Québec, le mode de scrutin en vigueur est un mode de scrutin uninominal (un élu) à un tour (un seul vote). Le problème majeur de ce mode de scrutin est le suivant: les sièges de l’Assemblée ne sont pas attribués en fonction du pourcentage de voix obtenues. Plutôt, pour obtenir un siège, les partis se présentant aux élections doivent faire élire le représentant d’un comté donné, un comté équivalent à un siège. Le mode de scrutin en vigueur peut ainsi créer des écarts considérables entre l’appui réel de la population à un parti – le pourcentage d’appui à ce dernier – et la distribution des sièges en fonction des comtés gagnés. C’est ce qui explique, entre autres, que des partis tels que Québec solidaire et le Parti vert n’aient obtenu aucun siège aux dernières élections. S’il s’avère vrai que la maladie dont souffre le Québec est liée à sa représentation politique, pourquoi ne pas commencer par le premier traitement: un mode de scrutin proportionnel.

Notes

(1) DORNA, Alexandre, «Faut-il avoir peur du populisme?», Le monde diplomatique, novembre 2003.
(2) Idem.
(3) Idem.
(4) Victor Armony, L’énigme argentine: images d’une société en crise, Outremont, Athéna Éditions, 2004.
(5) DORNA, op. cit.

Kanonn, Salle d’attente (Waiting room), 2007
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Depuis le début des années 1990, la Cour suprême du Canada a été appelée plusieurs fois à se prononcer sur des litiges dans le domaine des soins de santé au pays. Qu’il s’agisse de l’accès à l’avortement, de la réglementation publicitaire, du suicide assisté ou du droit à l’assurance privée dans la prestation des soins de santé, la plus haute cour du pays a dû trancher à maintes reprises sur des sujets divisant foncièrement la population canadienne(1). Le recours de plus en plus fréquent à la Charte des droits et libertés pour faire invalider des lois a fait en sorte que bon nombre de choix de société ont été judiciarisés plutôt que débattus au sein de la population. Or, quoique la Cour suprême ait été saisie de plusieurs litiges très politiquement controversés, l’ampleur de son rôle ne saurait se mesurer qu’à l’importance capitale des causes qu’elle a jugées. Encore faut-il savoir ce que les gouvernements ont ensuite fait des prescriptions de la Cour et comment ses dispositions ont été mises en oeuvre.À la suite du jugement Chaoulli, plusieurs observateurs ont reproché à la Cour suprême son «militantisme juridique» et son «ingérence dans un domaine de compétences provinciales(2)». En effet, le problème, tel qu’il a été défini par le gouvernement Charest, était celui de recevoir l’«ordre» de la Cour de faire une ouverture au privé dans le système de santé québécois. L’opposition péquiste, en invoquant la clause dérogatoire, a semblé, elle aussi, souscrire en quelque sorte à cette interprétation du jugement. Dans les semaines qui ont suivi la publication de l’arrêt, c’est également dans ces termes que le problème a été posé dans les quotidiens québécois. Or ce que la Cour exigeait n’était rien d’autre que la permission, pour les citoyens québécois, de se prévaloir d’une assurance privée pour accéder au système privé parallèle déjà existant. En aucun cas, il n’a été question de privatiser une partie du système de santé(3). Ainsi, il pertinent de se demander dans quelle mesure la loi 33 et, plus particulièrement, les dispositions qui permettent de souscrire une assurance privée pour les chirurgies de la hanche, du genou et de la cataracte (chirurgies électives) répondent à des exigences de la Cour suprême.

Rapport Ménard

Pour plusieurs observateurs de la scène politique québécoise, le vieillissement de la population devient un enjeu majeur en matière de financement de la protection sociale, et cela remet en cause le modèle universaliste de soins de santé(4). On reproche à l’État-providence d’être trop coûteux, d’être inefficient et de monopoliser une trop grosse partie des dépenses de programme par rapport aux autres secteurs comme l’éducation. On estime que la situation est alarmante, puisque la part des dépenses de programme allouées en santé, au Québec, excède 42% pour le budget de 2004-2005(5). Cette problématique a d’ailleurs été bien documentée dans le Rapport Ménard.

Commandé en 2004 par le gouvernement libéral, le Rapport Ménard se voulait une étude approfondie du système de santé québécois, de ses failles et des pistes de solutions systémiques à emprunter pour en améliorer l’efficacité et en réduire les coûts(6). Le Comité de travail sur la pérennité du système de santé et des services sociaux, qui a été chargé de rédiger le rapport, a finalement rendu le fruit de ses recherches le 22 juillet 2005, soit un peu plus d’un mois après la tombée du jugement Chaoulli. D’entrée de jeu, le Comité estime que le système de santé «ne sera plus viable à court et à long terme, faute de pouvoir le financer adéquatement(7)». Il va donc du principe de solidarité intergénérationnelle que de remédier à ce constat accablant. Les problèmes dénotés par le Rapport Ménard sont nombreux: le vieillissement de la population, les finances publiques «sursollicitées», les technologies de plus en plus coûteuses sont autant de défis que le Québec doit affronter.

Les pistes de solution offertes par le Rapport Ménard reposent essentiellement sur un meilleur financement du système de santé et une «stratégie intégrée de la gestion des soins(8).» Concrètement, le Comité propose un contrôle de la dette, une augmentation des transferts fédéraux, un recours accru au secteur privé et la mise sur pied d’un Régime d’assurance contre la perte d’autonomie.

La privatisation : une préférence bien libérale

La préférence du Parti libéral d’offrir une plus grande place au secteur privé dans le domaine des soins de santé a été énoncée dès la mise en place du Plan d’action du prochain gouvernement libéral de 2002(9). Afin de régler le problème des listes d’attente, le gouvernement s’engageait alors à «autoriser les établissements du secteur public à acheter des services au secteur privé s’ils peuvent y être donnés dans de meilleurs délais». Malgré l’accent porté sur le fait que le Parti libéral du Québec reconnaît l’importance d’un système universel de soins de santé, la voie de la privatisation comme solution aux problèmes récurrents du système de santé est apparue dès 2002, et elle se présentera quelque quatre ans plus tard en réponse au jugement Chaoulli dans la loi 33. Cela dénote la volonté du gouvernement Charest d’aller de l’avant avec cette solution bien avant l’apparition du problème défini par la Cour suprême.

Les chirurgies électives

À la suite de la réunion des premiers ministres, tenue du 13 au 15 septembre 2004, les premiers ministres des provinces ont adopté un Plan décennal pour améliorer les soins de santé. Les objectifs visés par ce plan étaient de «mieux gérer les temps d’attente et les réduire de façon mesurable lorsqu’ils dépassent le délai médicalement acceptable(10)». De plus, on a accordé un rôle prépondérant au transfert des connaissances en matière de gestion du temps d’attente. Comment? Par l’utilisation d’indicateurs communs à toutes les provinces, notamment pour les statistiques sur «l’accès à des professionnels de la santé et à des services de diagnostic et de traitement(11)». Pour ce faire, l’Institut canadien d’information sur la santé (ICIS) devait fournir aux provinces les informations nécessaires à la mise en place de stratégies de gestion des listes d’attente.

Le choix de permettre aux Québécois de souscrire une assurance privée pour les chirurgies électives (genou, hanche, cataracte) est donc le reflet des statistiques divulguées par l’ICIS sur les temps d’attente. En effet, l’institut a reconnu qu’en 2005 les temps d’attente les plus longs (domaines prioritaires) se situaient dans le domaine des arthroplasties (genou, hanche) et des chirurgies de la cataracte(12). Pour le gouvernement, l’intérêt de permettre que le secteur privé exécute ces chirurgies réside également dans le fait qu’il s’agit de chirurgies mineures et que, par conséquent, les montants à payer par le secteur public quand les patients se feront traiter dans les cliniques spécialisées (privées) ne seront pas trop élevés.

L’imposition, sous bâillon, de la loi 33 en décembre 2006, témoigne que cette voie pavée à une privatisation des soins de santé est loin de faire l’unanimité au Québec. Une fois encore, on assiste à un manque de vision politique à long terme et au recours à une solution plus que partielle à un problème systémique. Mais ce n’est pas tout. Il s’agit également d’une réponse inappropriée au jugement Chaoulli, réponse qui va bien au-delà des prescriptions de la Cour suprême, mais qui trouve ses justifications politiques dans un ordre prétendu de la Cour.

Notes

(1) MAIONI, A. & MANFREDI, C. «When the Charter Trumps Health Care—A Collision of Canadian Icons», Policy Options, vol. 26, no 7, p. 53.
(2) KING, Jeff. A, «Constitutional rights and social welfare: a comment on the Canadian Chaoulli health care decision», Modern law review, vol. 69, no 4, juillet 2006, p. 631.
(3) NOEL, Alain. «Le Plan Couillard», Options politiques, février 2006, p. 76.
(4) BOURGAULT-CÔTÉ, Guillaume. «La santé stagnante, entrevue avec Joseph Facal», Le Devoir, vol. XCVII, no 276, le lundi 27 novembre 2006, p. A1.
(5) Ministère de la santé et des services sociaux, Garantir l’accès: un défi d’accès d’efficience et de qualité, Document de consultation, le 16 février 2006.
(6) Comité de travail sur la pérennité du système de santé et des services sociaux (Ministère de la santé et des services sociaux), Pour sortir de l’impasse : la solidarité entre nos générations, juillet 2005, 155 p.
(7) Comité de travail sur la pérennité du système de santé et des services sociaux (Ministère de la santé et des services sociaux), Pour sortir de l’impasse : la solidarité entre nos générations, loc. cit., p. 13.
(8) Ibid., p. 47.
(9) Parti libéral du Québec, Un gouvernement au service des Québécois: Ensemble réinventons le Québec, Plan d’action du prochain gouvernement libéral, septembre 2002.
(10) Conférence des premiers ministres de 2004, Plan décennal pour améliorer les soins de santé, 15 septembre 2004, p. 1.
(11) Ibid., p. 3.
(12) Institut canadien de l’information sur la santé, Temps d’attente et soins de santé au Canada: ce que nous savons et ce que nous ignorons, loc. cit., p. 32.

Deborah D. Lattimore, Sans titre, 2006
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Lors d’une journée parlementaire passablement animée, soit le 22 novembre 2006, le premier ministre Harper a proposé une motion dont l’objet portait sur la nation québécoise. Au-delà des commentaires suscités et des retournements de situation dictés par les stratégies partisanes, une question demeure: quelle signification attribuer à cette reconnaissance de «la nation québécoise dans un Canada uni»? Que les Québécois forment une nation, peu en doutent; mais cela met en lumière un autre fait, plus embarrassant: ladite nation, par le biais de son gouvernement ou de sa population, n’a jamais signé la Constitution qui régit le gouvernement dont elle vient d’obtenir la reconnaissance.

Il serait donc difficile d’attribuer une portée aux propos du gouvernement fédéral sans prendre position sur ce que constitue une fédération et, par le fait même, ce qui lui confère sa légitimité. L’objectif n’est pas ici d’anticiper les polémiques qui ne manqueront pas d’émerger lors des prochaines élections, mais plutôt de poser la question de la relation entre «nation» et «fédération», termes souvent mis en opposition mais ne semblant pouvoir se passer l’un de l’autre.

Dans un premier temps, quelques enjeux liés à l’idée de fédéralisme seront présentés avec l’objectif d’en dégager certaines caractéristiques. Dans un deuxième temps, il sera opportun de s’interroger sur la place de la nation dans la fédération canadienne.

L’idée fédérale: polymorphie des concepts et des réalités

De prime abord, l’idée de fédération pose un réel problème de définition. Le terme renvoie à des théories et à des réalités multiples qui rendent difficile la compréhension de ce qui caractérise les États désignés comme des fédérations. Certains y rattachent des valeurs de paix et d’intégration harmonieuse des peuples; d’autres y voit une philosophie conciliante et un esprit terre-à-terre(1). Plus largement, dans une perspective de mondialisation, la fédération est associée à l’avenir de la politique internationale, où chaque État national serait imbriqué dans un ensemble supranational. Parfois, aussi, le concept est associé à une idéologie de la standardisation au profit d’un pouvoir central bureaucratique. À d’autres occasions, on le dépeint comme le seul moyen de combiner démocratie majoritaire, représentation nuancée et libertés individuelles.

La pluralité des États qui se définissent comme des fédérations n’aide en rien la compréhension ou la caractérisation du phénomène. On notera autant de différences entre une fédération plurilingue comme la Suisse et une fédération unilingue comme les États-Unis qu’entre une démocratie constitutionnelle et une cité grecque de l’Antiquité. Les termes employés par les États concernés portent, eux aussi, à confusion. À titre d’exemple, l’Allemagne est une république fédérale, tandis que le Canada est officiellement une confédération(2). De plus, si l’on considère qu’une fédération se caractérise comme l’union de plusieurs États pour en créer un plus important, les modalités qui régissent les relations entre États fédérés et État fédéral donnent aussi lieu à de nombreuses polémiques.

En fait, tout le problème réside dans la formule selon laquelle le régime fédéral harmonise à la fois la souveraineté du peuple dans son ensemble et la souveraineté des États fédérés qui lui délèguent une partie de leur pouvoir. En ce qui concerne notre propos, la souveraineté du peuple est représentée par le biais de la Chambre des Communes, à Ottawa, et la souveraineté des composantes fédérées se manifeste par le biais des gouvernements provinciaux – l’Assemblée nationale dans le cas du Québec.

Formellement, cette définition est contradictoire. En effet, la souveraineté se définit comme le pouvoir le plus puissant pour une population et un territoire donné: c’est la puissance qui n’en admet aucune autre(3). Alors, comment conjuguer, d’une part, la souveraineté populaire et la souveraineté des provinces dans une même entité et, d’autre part, la souveraineté des provinces entre elles sans que l’une n’annule l’autre(4)? Comment peut-on dire de la Chambre des communes ou de l’Assemblée nationale qu’elles sont souveraines si elles doivent toutes deux respecter les compétences de l’autre? Cette double souveraineté fait de toute fédération un équilibre complexe articulé autour des trois principes suivants:

1) La séparation des paliers de gouvernements dont les activités législatives ne s’influencent pas: les lois promulguées par l’Assemblée nationale ne sont pas tenues de s’intégrer au corpus légal produit par la Chambre des communes.

2) L’autonomie réciproque des constituantes fédérées et du gouvernement fédéral, chacun restant souverain dans ses compétences. Cette exigence se traduit notamment par l’impossibilité, pour un palier de gouvernement – qu’il soit fédéral ou provincial –, de modifier unilatéralement les compétences de l’autre palier. La plupart du temps, une modification constitutionnelle exige une majorité dans les deux chambres du gouvernement fédéral – Chambre des communes et Sénat – accompagnée d’une ratification de la majorité des provinces, comme on a pu le constater lors de l’échec des Accords du lac Meech. C’est aussi pour cela, entre autres choses, que les référendums de 1980 et 1995 avaient pour objet de donner au gouvernement du Québec le mandat de négocier l’accession à la souveraineté et non la souveraineté elle-même.

3) Les instances fédérées doivent pouvoir participer au gouvernement de manière, d’une part, à harmoniser la souveraineté populaire manifestée par le gouvernement fédéral et la souveraineté des États fédérés et, d’autre part, à garantir leur égalité respective dans l’ensemble de la fédération(5). Pour ce faire, divers critères sont utilisés: la population, le territoire, la langue, etc. Théoriquement, ce rôle est joué par le Sénat. Dans les faits, les sénateurs sont nommés par le gouvernement en place à Ottawa; il n’y a donc pas d’authentique participation des provinces, même si l’on peut considérer les commissions réunissant gouvernements provinciaux et gouvernement fédéral comme une forme de compensation. La comparaison avec les États-Unis rend cette lacune particulièrement évidente. Chez nos voisins, chaque État – Texas, Californie, etc. – envoie deux sénateurs à Washington afin d’être représenté auprès du gouvernement central. Dans la mesure où le nombre de sénateurs est indépendant de la population des États, ces derniers disposent tous d’une importance égale.

Loin d’être indépendants, ces trois principes s’influencent pour s’intégrer dans un rapport variable de représentation des identités locales et globales. Ainsi, selon l’importance accordée à la séparation, l’autonomie ou la participation, on obtiendra des fédérations plus ou moins centralisées, parfois statiques dans un domaine et dynamiques dans l’autre, fondées sur des motivations utilitaires ou des aspirations idéales. À titre d’exemple, la construction européenne répond souvent à un idéal pacifiste, tandis que le pacte confédératif à l’origine du Canada reposait sur la crainte de l’expansionnisme américain(6).

Fédération de nations ou fédération de provinces?

Une fois ces précisions apportées, il est désormais possible d’aborder la question soulevée plus haut: la reconnaissance de la nation québécoise peut-elle poser problème? A priori, d’aucune manière. Du moins, pas si l’on considère la nation comme un phénomène anthropologique ou sociologique dépourvu de contenu politique. Or, si tel est le cas, pourquoi prendre la peine de soumettre sa reconnaissance à un vote à la Chambre des communes? De même, pourquoi revendiquer son existence? En revanche, si l’on estime que la nation est un phénomène politique, sa reconnaissance entraîne d’importantes conséquences, car cela signifie qu’elle participe, en tant que constituante fédérée, à la double souveraineté caractéristique d’une fédération.

En fait, la reconnaissance de la nation québécoise comme unité politique remet en question l’équilibre des provinces et place le Canada devant un casse-tête constitutionnel. Si la nation devient le critère de participation des provinces au gouvernement fédéral, le Québec bénéficie d’une surreprésentation vis-à-vis des autres provinces et de la population à la fois.

Pour mieux saisir cette éventualité, voici un exemple hypothétique. Imaginons qu’un nouveau Sénat, dont le critère de représentation est la nation, soit formé. De prime abord, si la nation était définie par l’appartenance linguistique, les sénateurs seraient divisés à parts égales selon les faits linguistiques existants au Canada, soit le français et l’anglais. Le Sénat serait alors composé à 50% de sénateurs québécois, tandis que tout le reste du Canada – c’est-à-dire les neuf provinces majoritairement anglophones – se partagerait le reste. La parité sénatoriale correspondrait à un ratio de neuf sénateurs francophones pour un sénateur anglophone. Même en supposant une représentation des Premières Nations qui ramènerait les proportions à un tiers pour chaque langue, on peut comprendre en quoi cette solution empiète sur l’égalité des parties fédérées. De plus, l’idée de nation est aussi complexe, sinon plus, que celle de fédération. Comment doit-on définir une nation? Est-ce par le seul critère linguistique? Si c’était le cas, une partie de la population qui réside au Québec ne ferait pas partie de la nation. De même, on pourrait en inférer que la population anglophone canadienne est intégrée à la nation américaine. Inversement, quel statut conférer aux francophones hors Québec? On imagine difficilement les Acadiens ou les Franco-Manitobains accepter de gaieté de cœur leur assimilation au Québec.

D’aucuns ont proposé un critère géographique selon lequel la nation constitue l’ensemble des personnes qui vivent au Québec. Mais en quoi une définition géographique de la nation se distingue-t-elle d’une province? Si l’appartenance à la nation est une question de territoire, il y a autant de nations à l’intérieur du Canada que de provinces. On revient alors à une conception de la fédération selon laquelle le critère de participation est le statut de province – par opposition aux Territoires du Nord-Ouest, au Yukon et au Nunavut.

Si ce scénario géographique a le mérite de la simplicité, il n’a que l’apparence d’une solution. D’une part, il s’agit d’un déni de la réalité: le Canada se présente comme une fédération bilingue, au sein de laquelle le français et l’anglais ont un statut égal. Or, le pays serait dépourvu de structure de participation organisée autour de la parité des faits linguistiques. Par conséquent, de surreprésenté, le Québec deviendrait sous-représenté: pour toutes les questions touchant à la culture et au bilinguisme, le rapport à un contre neuf serait inversé en faveur des provinces anglophones. Représentants de l’unique province à majorité francophone, les sénateurs québécois de notre sénat hypothétique seraient-ils en mesure de faire entendre leur voix? D’autre part, on peut se demander si une fédération bilingue qui expulse les faits linguistiques de sa structure de représentation pour n’en faire qu’une question de protection des minorités ne tente pas de déguiser un rapport de force.

Conclusion

Dans ces conditions, doit-on s’étonner de l’absence d’une véritable structure de participation et de représentation des unités fédérées? La réforme constitutionnelle qu’elle évoque a toute l’apparence d’une boîte de Pandore. Néanmoins, combien de temps peut-on encore laisser en suspens une question aussi fondamentale? Les deux dernières Chambres des communes ont été marquées du sceau de la régionalisation, qui devrait être l’apanage d’un Sénat proprement fédératif(7). L’égalité des provinces dépend davantage des surplus budgétaires du gouvernement fédéral que d’une authentique représentation. Surtout, dans la mesure où la légitimité d’une fédération dépend de sa capacité à établir un dialogue entre ses instances fédérées, force est de constater que le «fédéralisme des provinces non des nations» à la canadienne a été incapable, jusqu’à maintenant, de combler le clivage entre ses communautés constitutives, soient-elles nationales, linguistiques, francophones, anglophones ou autochtones.

Notes

(1) BARTHALAY, Bernard. Le fédéralisme. Paris, Presses Universitaires de France, Collection Que sais-je?, 1981. p. 25.
(2) Appellation erronée, puisqu’une confédération n’est pas un État mais une union d’États qui restent souverains. À ce titre, malgré son titre officiel, le Canada est une fédération et sera désigné comme tel. Voir, DUHAMEL, Olivier et Yves MÉNY. « Fédération », Dictionnaire constitutionnel, Paris, Presses Universitaires de France, 1992. p. 435.
(3) RIALS, Stéphane. Destin du fédéralisme. Paris, Librairie de Droit et de Jurisprudence, 1986. p. 8.
(4) BRUGMANS, Henri. La pensée politique du fédéralisme. Leyde, A.W.Sijthoff, 1969. p. 27.
(5) CROISAT, Maurice. Le fédéralisme dans les démocraties contemporaines. Paris, Montchrestien, Collection Clefs/Politique, 1995. p. 25.
(6) Pour la construction européenne, voir BRUGMANS, Henri. Op. cit., p. 19. Pour la fondation de la confédération, voir VERGNIOLLE DE CHANTAL, François. Fédéralisme et antifédéralisme. Paris, Presses Universitaires de France, Collection Que sais-je?, 2005. p. 62.
(7) VERGNIOLLE DE CHANTAL, François. Fédéralisme et antifédéralisme. Paris, Presses Universitaires de France, Collection Que sais-je?, 2005, p.78.