See-ming Lee, Continental Divide lr
by James Cospito , s.d.
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Alors qu’on fête cette année les 50 ans de l’élection du gouvernement de Jean Lesage et des débuts de la Révolution tranquille, il est rafraîchissant de voir se pluraliser la lecture de cette période déterminante de l’évolution du Québec contemporain. Longtemps déterminée par la dichotomie rupture/continuité instaurée par les tenants de l’histoire sociale et ceux de l’histoire politique, l’étude de la Révolution tranquille consista, pour la génération de chercheurs issus du baby-boom, à y voir ou non le passage à la modernité de la société québécoise[2]. Alors que les tenants de l’histoire politique voyaient dans les réformes du gouvernement Lesage un moment de rupture avec l’ordre « traditionnel » ayant marqué l’époque duplessiste, les tenants de l’histoire sociale replaçaient plutôt des dynamiques modernisatrices de la société québécoise dans un continuum reculant dans certains cas jusqu’au XIXe siècle[3].

Il fallut attendre les années 1990 pour voir l’émergence de perspectives analytiques nouvelles, les travaux de Gilles Bourque, Jules Duchastel et Jacques Beauchemin restituant d’abord la complexité du discours politique duplessiste dans le cadre d’un État libéral conservateur, expliquant du même souffle la teneur de la « rupture » de la Révolution tranquille comme relevant d’un passage à un État de type providentialiste[4].

Délaissant de leur côté une approche de cette période centrée uniquement sur la scène politique et la forme de l’État, les travaux de É.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren soulevèrent plutôt le rôle du personnalisme chrétien dans la formation de la pensée de nombreux acteurs de la Révolution tranquille[5]. Le livre de Meunier et Warren instaura ainsi une vague d’études qui cherchèrent à repositionner l’héritage de l’Église dans l’évolution du Québec contemporain, Michael Gauvreau allant jusqu’à voir, de façon outrancière dirons certains, des racines catholiques à la Révolution tranquille[6].

Poursuivant ses travaux inspirés de la « nouvelle sensibilité historique » mettant l’accent sur les idées et la culture politique dans l’évolution de la société québécoise, Jean-Philippe Warren étudia également, au cours des dernières années, les mouvements étudiants ayant marqué l’année 1968, ainsi que les mouvements marxistes-léninistes des années 1970, des territoires encore pratiquement vierges au sein de l’historiographie[7].

Décolonisation et activisme politique dans le Montréal des années 1960

Voilà donc le contexte historiographique dans lequel s’inscrit l’ouvrage de Sean Mills, qui découle de sa thèse de doctorat et propose une étude fascinante des mouvements sociaux ayant agité la scène politique des années 1960. L’intérêt de ce livre est multiple, proposant un panorama des idéologies et mouvements de gauche s’étant déployés auprès des intellectuels et militants de l’époque, voire même au sein d’importants acteurs sociaux tels les syndicats.

Dépassant ainsi une analyse du champ politique ne tenant compte que de l’action des gouvernements et de l’État, The Empire Within propose une analyse de la situation minorisée des Canadiens-français de même que des influences multiples ayant conditionné l’appréhension de la question nationale au sein de la gauche. Alors que l’émergence d’un nationalisme québécois à cette époque n’est souvent considéré qu’en regard de la dynamique particulière du Québec, l’étude de l’influence des idées de décolonisation, de socialisme et même de révolution permet plutôt à Mills de restituer un échiquier idéologique complexe aux ramifications internationales.

Montréal s’avère ainsi un véritable laboratoire idéologique croisant des influences et des militants et intellectuels d’origines diverses, dont les luttes s’influencent réciproquement. Le parti pris méthodologique de l’auteur de concentrer son étude sur Montréal en tant que microcosme lui aura sans doute permis de sortir de la dynamique nationale classique, non pas tant pour évacuer cette question que pour l’articuler à la diversité idéologique, sociale et politique (voire même raciale) de la métropole[8].

Après avoir exposé la situation d’infériorité criante des Canadiens-français, l’auteur retrace les fondements de l’analyse qui se développe alors dans certains cercles de gauche, comme par exemple la revue Parti Pris, et qui marie la situation de colonisation des francophones avec le socialisme révolutionnaire, la question nationale étant pour plusieurs intriquée à la question sociale dans une critique de l’impérialisme anglo-saxon. Cette critique mena d’ailleurs certains groupes, notamment le Front de libération du Québec (FLQ), à verser carrément dans l’action violente et révolutionnaire, alors que certains idéologues (dont Pierre Vallières et Charles Gagnon) se rangeaient du côté du marxisme comme seule voie d’émancipation des classes ouvrières québécoises.

Parée, * Red Paint Dripping On Cement *, 2008
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Le langage de la décolonisation et l’analyse de l’oppression n’allaient d’ailleurs pas qu’éveiller des militants canadiens-français. Bientôt, plusieurs immigrants Noirs de la métropole allaient se rassembler pour dénoncer la discrimination dont ils faisaient l’objet, une de leurs actions menant d’ailleurs au saccage de plus de 2 M$ de matériel informatique à l’Université Sir George Williams en 1969. Quelques semaines plus tard se tenait d’ailleurs l’Opération McGill français, qui regroupait syndicats, groupes étudiants et militants politiques (anglophones et francophones) dans la dénonciation de l’impérialisme anglo-saxon incarné par l’institution universitaire.

De leur côté, les femmes allaient bientôt remettre en cause le langage même de la décolonisation, fortement masculin sinon macho et qui les excluait de la lutte active. Voilà d’ailleurs comment émergea un féminisme de gauche au sein de ces mouvements, revendiquant la libération des femmes de concert avec la libération nationale et sociale, mettant de l’avant l’infériorisation dont elles faisaient l’objet au sein même des mouvements luttant pour cette libération.

Revenant ensuite sur la crise d’Octobre 1970 et tissant sa généalogie idéologique ainsi que son impact social et politique sur le Québec, Mills en propose une analyse d’une rigueur et d’une richesse qui, loin d’en faire un épisode incompréhensible, la restituent plutôt dans le continuum révolutionnaire s’étant dessiné dès le début des années 1960.

Comme l’auteur le montre ensuite, Octobre aura néanmoins marqué un changement profond dans l’appréhension de la lutte nationale. Alors que celle-ci fut alors pratiquement complètement cooptée par l’unique véhicule légitime représenté par le PQ de René Lévesque, on assista également à un glissement généralisé de la gauche vers le marxisme. Cette radicalisation affecta de nombreux groupes dont les syndicats, dont Mills retrace le discours social et politique au tournant des années 1970, et plus particulièrement lors de l’épisode du Front commun de 1972.

Ouvrage incontournable, The Empire Within participe donc d’une pluralisation de l’historiographie des années 1960 au Québec qui, délaissant le seul cadre de la Révolution tranquille comprise dans ses dynamiques étatiques, restitue la diversité et la mixité idéologique de l’époque et réinscrit les mouvements de la gauche québécoise (et surtout montréalaise) dans le cadre de mouvances internationales ayant grandement influencé l’engagement intellectuel et militant de plusieurs.

Cinquante ans après le début de la Révolution tranquille et au vu de l’état actuel de la société québécoise, la lecture de l’ouvrage de Sean Mills, pour stimulante qu’elle puisse être, laisse également un léger goût amer. La société québécoise n’a certes pas triomphé de l’ensemble des tares dénoncées à l’époque; seulement les dénonciations n’ont-elles clairement plus aujourd’hui le mordant qu’elles avaient alors. Absence d’idéologie de rechange au libéralisme et à la gestion technocratique prévalant présentement, repli de l’engagement intellectuel dans un confinement académique souvent stérile, les conditions d’émergence d’une pensée critique investissant la praxis et offrant une alternative au monde actuel semblent bien minces. Certes, plusieurs critiques savantes s’élèvent contre les abus du néolibéralisme et de la mondialisation, mais on cherche toujours une véritable alternative au modèle économique et social actuel qui soit tournée vers l’avenir et non le passé. Devant le caractère implacable de la logique de marché, l’étude des mouvements politiques et sociaux des années 1960 nous rappelle l’importance de l’utopie pour penser le monde autrement. Comme le disait jadis Friedrich Hölderlin, « là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve ».

Notes

[1] Sean Mills, The Empire Within. Postcolonial Thought and Political Activism in Sixties Montreal, Montréal, McGill-Queen’s University Press, 2010, 303p.

[2] Voir à cet égard la synthèse de l’historiographie québécoise proposée par Ronald Rudin dans Making History in Twentieth-Century Quebec, Toronto, University of Toronto Press, 1997, 294 p.

[3] L’ouvrage par excellence proposant une synthèse de cette approche est L’histoire du Québec contemporain de Paul-André Linteau, Jean-Claude Robert et René Durocher (Montréal, Boréal Express, 1979, 2 vol.).

[4] Gilles Bourque, Jules Duchastel et Jacques Beauchemin, La société libérale duplessiste 1944-1960, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1994, 435p.

[5] E-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, Sortir de la « Grande Noirceur » : l’horizon « personnaliste » de la Révolution tranquille, Sillery, Septentrion, 2002, 207p.

[6] Voir entre autres Louise Bienvenue, Quand la jeunesse entre en scène. L’Action catholique avant la Révolution tranquille, Montréal, Boréal, 2003, 291p., ainsi que Michael Gauvreau, Les origines catholiques de la Révolution tranquille, trad. par Richard Dubois, Montréal, Fides, 2008 (2005), 457p.

[7] Cf. Jean-Philippe Warren, Une douce anarchie : les années 1968 au Québec, Montréal, Boréal, 2008, 309p., et Ils voulaient changer le monde : le militantisme marxiste-léniniste au Québec, Montréal, VLB, 2007, 252p.

[8] L’accent mis sur les dynamiques montréalaises n’est certes pas étranger à une historiographie en partie (ou même majoritairement) anglophone et s’articulant notamment autour du Montreal History Group de l’Université McGill. http://www.mcgill.ca/ghm-mhg/

Wally Gobetz, Montréal -
Downtown Montréal: Bell Centre -
Place du Centenaire -
Jean Béliveau , 2009
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Professeur d’histoire au cégep du Vieux-Montréal, chargé de cours à l’UQÀM, bédéiste et développeur web, Gilles Laporte est également connu comme un animateur infatigable de l’histoire des Patriotes, lui qui gère le plus important site d’histoire sur le sujet et participe, à chaque année, à la tenue de la Journée des Patriotes. On ne se surprendra donc pas que Laporte ait, d’abord et avant tout, souhaité s’adresser au grand public à travers l’histoire d’une famille qui a fait fortune grâce à la consommation toute populaire d’une boisson – la bière, dont l’auteur retrace également l’histoire – solidement ancrée dans les mœurs québécoises.

Organisé en une quarantaine de chapitres ne dépassant pas 6 pages, Molson et le Québec[1] est un livre d’une lecture facile et agréable qui restitue fort bien l’histoire de cette dynastie hors du commun et de son ancrage dans la société québécoise, et plus encore à Montréal. Chaque chapitre, qu’on peut lire « entre la deuxième et la troisième période » selon les dires de l’auteur, brosse ainsi un court portrait d’une facette de l’histoire des Molson, avec celle du Québec en trame de fond.

Il est ainsi fascinant de voir le parcours de John Molson, l’entrepreneur qui coupa dès son jeune âge les ponts avec son Angleterre natale pour s’installer à Montréal et fonder sa brasserie dans l’est de la ville, où elle se trouve toujours, à proximité des faubourgs francophones. Du développement des premières lignes de bateaux vapeurs aux premiers chemins de fer, en passant par la création de la Banque Molson et l’implication de la deuxième génération – particulièrement John jr. – dans la répression du soulèvement patriote, les Molson agissent comme des acteurs de premier plan du développement, et parfois aussi des tensions, du Québec du XIXe siècle.

Le tournant du XXe siècle voit, quant à lui, l’émergence des premiers athlètes de la famille, notamment Percival qui a donné son nom au stade de l’Université McGill qui héberge notamment les Alouettes de Montréal. L’éthique interne du clan Molson ne permettra cependant à aucun de ses membres de passer professionnel, à une époque où tout gentlemen ne pratique le sport que pour fortifier le corps et l’esprit. Reste que l’intérêt de la famille pour le sport, dont certains pour le hockey, s’affirme progressivement, alors que la publicité et le marketing deviennent bientôt indispensables pour assurer le succès de la brasserie, qui aura au passage fait une petite fortune en abreuvant les Américains assoiffés par la prohibition…

Denis Collette, Iced beer in my wild river!!!, 2007
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Voilà comment se mit en place, durant les années 1950, l’association entre les Molson et les Canadiens de Montréal, à une époque où le hockey devenait la passion des Canadiens français, notamment sous l’impulsion des exploits du Rocket – Maurice Richard – et du leadership du Roc de Gibraltar – Émile « Butch » Bouchard. C’est cependant Jean Béliveau que les Molson choisissent pour personnifier l’association entre le club de hockey et la compagnie, les Molson faisant d’ailleurs l’acquisition du Tricolore en 1957 et s’en servant dès lors comme plateforme promotionnelle, notamment grâce à la rediffusion des matchs lors de la Soirée du hockey Molson.

Il importe cependant de souligner que la relation des Molson aux francophones du Québec n’en fut pas toujours une d’amour et de fraternité. Ainsi, si les Molson participèrent à la répression des Patriotes, le Front de libération du Québec n’hésita pas à voir dans cette dynastie le visage de la domination anglo-saxonne, parlant du « chien à Molson » dans son célèbre manifeste.

Plusieurs années plus tard, l’association renouvelée entre les Molson (et leur bière) et les Canadiens de Montréal (le club fut vendu puis racheté entre temps) allait se voir concurrencée par l’association entre O’Keefe et les Nordiques de Québec, les rivaux en affaires s’affrontant par adversaires interposés – et non moins rivaux – sur la glace, dans une métaphore toute québécoise.

Alors que les Nordiques allaient déménager au Colorado en 1995 pour y devenir l’Avalanche et gagner la coupe Stanley à leur première année, les Molson allaient quant à eux se départir de 80 % des parts du Canadien au tournant des années 2000, George Gillett faisant l’acquisition du club grâce à un prêt gouvernemental et un investissement minime.

Eric Michiels, Beer in blue , 2007
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Mis en vente en plein Centenaire, les Canadiens allaient finalement être rachetés par un consortium dirigé par les Molson de la nouvelle génération, leur retour à titre de propriétaires étant salué comme un retour à la tradition pour la Sainte-Flanelle. Signe révélateur de leur attachement à cette tradition, les nouveaux propriétaires allaient forcer le retrait du chandail d’Émile « Butch » Bouchard lors de la cérémonie du Centenaire (ainsi que celui d’Elmer Lach), un geste auquel s’était jusqu’alors refusée l’administration du Tricolore, et ce malgré la pression populaire en ce sens.

Histoire populaire et histoire savante

Au total, le livre de Gilles Laporte n’apprendra peut-être rien de « neuf » (d’un point de vue académique) à un historien spécialisé dans les XIXe et XXe siècles au Québec. Il sera cependant d’un intérêt certain pour toute autre personne (soit les 99 % restants de la population) désireuse d’en apprendre davantage sur l’histoire et la mentalité d’une famille des plus importantes et riches de Montréal et, plus largement encore, du Québec.

En ce sens, Molson et le Québec remporte pleinement son pari de proposer au grand public une histoire fouillée et sérieuse, bien que parfois écrite avec un humour indéniable, d’un clan qui fascine et intrigue. Plus encore, il s’agit d’un des rares exemples d’une histoire écrite par un historien sans être nécessairement destinée aux cercles académiques. Ces derniers trouveront probablement inacceptable, selon leurs propres standards, l’absence de notes de bas de page, la brièveté des chapitres et le ton parfois ironique de Laporte.

Il s’agit cependant de la force de l’auteur, qui a par ailleurs choisi de publier son livre chez un éditeur peu reconnu dans les milieux académiques. De fait, alors que les historiens académiques déplorent autant qu’ils peuvent la faible diffusion de l’histoire auprès du grand public et le fait que les livres qu’on retrouve généralement dans la section « Histoire » des librairies soient souvent écrits par des non-spécialistes (le plus souvent des journalistes), il s’avère extrêmement rare qu’un historien de métier daigne écrire ouvertement pour le grand public et dans un format qui lui soit accessible (tant par rapport à la structure de l’ouvrage qu’au niveau de langage utilisé).

Wally Gobetz, Montréal: Brasserie Molson and
pont Jacques-Cartier , 2009
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Peut-être le fait que Gilles Laporte œuvre comme professeur de cégep et comme animateur lui donne-t-il une sensibilité et un intérêt en ce sens, et il ne peut qu’en être félicité. Il fait, à ce titre, partie des très rares historiens qui travaillent à rendre accessible une histoire trop souvent repliée sur elle-même dans le confort des départements universitaires[2]. Si la recherche et le développement des connaissances comportent, certes, une valeur intrinsèque, l’histoire est cependant trop importante pour une société et pour sa mémoire pour n’être accessible qu’à un groupe restreint d’initiés.

Le passé n’appartient pas qu’aux spécialistes et l’on ne peut que souhaiter que davantage d’historiens travaillent à le rendre accessible au plus grand nombre, sans pour autant perdre en rigueur (ce qui est souvent le cas des raccourcis que prennent les journalistes). Il s’agit, en un sens, d’un geste démocratique dont il importerait qu’il soit regardé avec davantage de respect par des spécialistes qui, s’ils font parfois avancer la connaissance (à coups de subventions gouvernementales, faut-il le mentionner), manquent souvent de l’humilité et de la générosité nécessaires pour redonner à la société le savoir dont ils sont les dépositaires érudits.

Notes

[1] Gilles LAPORTE, Molson et le Québec, Montréal, Michel Brûlé, 2009.

[2] Mis à part Gilles Laporte, mentionnons également Jacques Lacoursière et Denis Vaugeois dans le contexte de l’histoire du Québec. Sans rien enlever à la qualité de ces historiens, on voit qu’il s’agit d’un cercle des plus restreints.

Mark Cosgriff, Atheism , 2007
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The predominant historical cause of Western atheism was, until the 21^st century, the increase and development of scientific knowledge available to human observation. The discovery of electricity made Zeus’ ‘thunderbolts’ obsolete; they remain part of our consciousness only as a classical poetic metaphor. In ancient Greece as far back as the 5^th c. BC, the question of injustice unaddressed spurred skeptics to doubt the supremacy of the gods over human life. One specific example was Diagoras of Melos; he was reported to have impiously chopped up a statue of Herakles for firewood, and condemned for revealing the Eleusinian mysteries (which, he noticed, drew the ire of men but seemed not to perturb the ‘gods’ whose existence he denied). For these things, and his atheistic statements, he was charged with blasphemy and, according to Diodoros, forced to flee Athens; but despite the large bounty on his head, he escaped to Corinth, where he died. He was a disciple of Democritus, founder of the Atomists, who believed that the material world had no need of supernatural forces to keep it in place. Over two millennia later, Cambridge physicist Steven Hawking’s revelations in quantum physics, space-time and the event-horizon of ‘black holes’ in his now famous book, A Brief History of Time, continued the scientific tradition of offering answers to questions about the universe by observing data from the knowable world around us. But in the last decade, some of the most religious and unscientific people on the planet are the reason for atheism’s growing dominance over Western intellectual and scientific thinking.

Mark Cosgriff, lunar guardian, 2009
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From these thousands of years ago until very recently, atheism has been regarded as, if not an outright crime, a degenerate belief, and the term ‘atheos’ was reserved for those who, like Socrates, were thought to corrupt morality with their free-thinking impiety. Coined for English from the French atheisme in the late 16^th century, “atheist” was not a label even philosophes like Diderot, Voltaire and Rousseau, or their English counterparts like Mill, Jefferson or Paine, wanted to be associated with, calling themselves ‘deists’, which allows for a ‘god’ but one which does not intervene in human affairs or the laws of nature. In the 20^th century, Albert Einstein, who sometimes infelicitously used the word ‘God’ as a metaphor for the unknown[i], completely disassociated himself with God in the Judeo-Christian sense, to tremendous criticism from Jews and Christians who considered atheism “un-American”:[ii] « I have repeatedly said that in my opinion the idea of a personal God is a childlike one. You may call me an agnostic, but I do not share the crusading spirit of the professional atheist whose fervor is mostly due to a painful act of liberation from the fetters of religious indoctrination received in youth. »[iii] This idea that atheism was a petulant reaction to an unhealthy religious upbringing – and perhaps the neuroses this might spawn – was one reason atheism was implied, but not overtly asserted, by intellectuals of the time. Again, in the 20^th century atheism was primary associated with communism, which to post-WWII society in the West was unpatriotic and grounds for the most extreme forms of censure and legal persecution.

What is it which now leads scientists and political revolutionaries – who since the Age of Enlightenment have been the only vanguard of self-professed, (if passively practiced) atheism in European history – to find themselves part of an ever-advancing movement to assert atheism as a necessary corollary to rational thinking?* In part, it is of course the tremendous discoveries made by science in the last 10 years, from mapping the human genome to aspects of deep space revealed by transmissions from the Hubble telescope. But there is another factor even more powerful, that has brought together great minds from not only the scientific community, but also the intellectual, cultural and political spheres of the Western world as well: the growing concern that it is religion itself which threatens the future of human existence on planet Earth; in the 21^st century, ‘the crusading spirit of the professional atheist’ is precisely what is beginning to characterize the rational mind in the West, provoked to its limits of tolerance by the events of 11 September, 2001.

Atheism, Atheism , 2009
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In his book, The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason, Sam Harris, a Stanford philosophy graduate and founder of The Reason Project, outlines what he sees as world-threatening dangers of religious faith in an age of advanced technology and instant communication. The problem is that religion demands the suspension of reason, faith in patently untrue things, and a willingness to assert as fact what can not be known. Imagining the last day of the life of a suicide bomber, Harris shows how religious faith triumphs over the interests of our common humanity. Taking heinous examples of religiously inspired violence throughout Judeo-Christian-Islamic history, (of which there are no shortage,) Harris makes an unassailable case for condemning religion itself as the root cause of so many of the irrational horrors perpetrated by humankind; but in large part the book constitutes a strong indictment of Islam as a religion that glorifies and demands anti-human behavior, such as suicide bombing as ‘martyrdom’ and the murder of non-Muslim people (bin Laden’s ‘jihad’). In a later book, he extends his alarm to Evangelical Christianity:

“It is, therefore, not an exaggeration to say that if the city of New York were suddenly replaced by a ball of fire, some significant percentage of the American population would see a silver lining in the subsequent mushroom cloud, as it would suggest to them that the best thing that is ever going to happen was about to happen: the return of Christ. It should be blindingly obvious that beliefs of this sort will do little to help us create a durable future for ourselves, socially, economically, environmentally or geopolitically…The fact that nearly half the population [of the U.S.] believes [that the end of the world would be glorious] purely on the basis of religious dogma, should be considered a moral and intellectual emergency.”[iv]

Christopher Hitchens, journalist, literary critic, champion of free enquiry and writer of God is Not Great: How Religion Poisons Everything, turns his attention to the generally anti-humanist aspects of faith and the specific atrocities accepted by the major books of monotheism, the Old and New Testaments of the Bible, and the Koran. He cites their justifications for such abhorrent practices as genital mutilation and asks if, but for religion, anyone would otherwise condone them. He denounces our complacency in allowing laws which defend religious beliefs, which he sees as clearly perverse and indefensible. “Doubt, skepticism, and outright unbelief have always taken the same essential form as they do today. There were always observations on the natural order which took notice of the absence or needlessness of a prime mover. There were always shrewd comments on the way in which religion reflected human wishes or human designs. It was never that difficult to see that religion was a cause of hatred and conflict, and that its maintenance depended on ignorance and superstition.”[v] What is more, Hitchens, a former ‘Trotskyist’ and leader of the left, became a vocal and public supporter of the Bush administration’s war on Iraq, arguing that Western values such as freedom and democracy were threatened by unreasonable levels of religious tolerance, while Islamic militants with no intention of reciprocating that tolerance continued to kidnap and behead Westerners and wreak havoc not only on foreigners but on any of their own people who would not conform to fundamentalist views.

Fiona Moore, Atheism Week at ANU,
2009. Certains droits réservés.

But his main argument focuses directly on the connection between deadly force and religion: “The nineteen suicide murderers of New York and Washington and Pennsylvania were beyond any doubt the most sincere believers on those planes. Perhaps we can hear a little less about how ‘people of faith’ possess moral advantages that others can only envy.”[vi]

Evolutionary biologist Dr Richard Dawkins, (author of, The Selfish Gene), Darwinist extraordinaire and secular humanist in extremis, has stated in the very title of his latest book that belief God is a nothing more than a delusion. He believes that only by promoting atheism, and especially by prohibiting children to be indoctrinated into religious faith, can the future of science and humankind progress. He is also revolted by the social and political aspects which deform the societies of the religious, but above all Dawkins deplores the ‘smallness’ of dogma when the vast challenges of life on earth, and the discoveries of space are all before us. Science and technology have given us images from the Hubble telescope which have redefined our knowledge of the edges of the universe, illuminated the nature of dark matter, showed us evidence of how galaxies and planets like ours evolved. The mapping of the human genome has given us overwhelming evidence for the evolution of species and has made his bête noir, ‘intelligent design’ look as ridiculous as crude Biblical creationism.

But science aside, Dawkins deplores religion for its justification of extreme violence:

“Our Western politicians avoid mentioning the R-word (religion) and instead characterize their battle as a war against ‘terror’, as though terror were a kind of spirit or force, with a will and mind of its own. Or they characterize terrorists as motivated by pure ‘evil’. But they are not motivated by evil…they are motivated, like the Christian murderers of abortion doctors, by what they perceive to be righteousness, faithfully pursuing what their religion tells them…they perceive their acts to be good, not because of some warped personal idiosyncrasy, and not because they have been possessed by Satan, but because they have been brought up, from the cradle, to have total and unquestioning faith.”[vii]

One thing which is particularly repellent to Harris, Hitchens and Dawkins is the idea that religion cannot be criticized simply because it is a matter of individual belief, that there is a sacrosanct quality to the vicissitudes of irrational beliefs when they are part of ‘faith’, and that this is precisely what makes religion incompatible with rational decision-making and scientific discourse.

“The danger of religious faith is that it allows otherwise normal human beings to reap the fruits of madness and consider them holy. Because each new generation of children is taught that religious propositions need not be justified in the way that all others must, civilization is still besieged by the armies of the preposterous. We are, even now, killing ourselves over ancient literature. Who would have thought something so tragically absurd could be possible?”[viii]

Their respective theories about atheism as an imperative philosophy for the 21^st century, their appeal to humanity for a change in the zeitgeist, stem directly from what they see as the threat, posed by all religions but presently being most violently acted upon by Islam, to overpower our Western way of life, by demanding more and more ‘rights’ for those who would deny rights of any kind to non-Muslims. Whereas in the United States since the time of Ronald Reagan, there had been a somewhat powerful Evangelical Christian contingency that effectively lobbied Republicans to create a stifling “religious right”, who were hoping to turn the clock back on women’s rights and establish the U.S. as a “christian nation”, and who went on during the Bush administration to attempt to end the teaching of evolution in schools in favor of ‘intelligent design’, now, argue Dawkins, Hitchens, Harris, Daniel Dennett, and many others, fundamentalist religion is posing a constant and imminent threat to our very lives. In fact, Dawkins has devoted an entire new book to the refutation of Creationism, called The Greatest Show on Earth: the Evidence for Evolution, currently the #1 best seller in the English-speaking world.[ix]

Shawn McClung, Jihad , 2009
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In the Age of Obama, then, atheism is being promoted by intellectuals as not simply a final departure from the cultural remnants of belief in God or a mere rejection of traditional religion, but as a prerequisite for being part of the enlightened community of science, intellectual and cultural activity, and a barometer for rational thought and mental soundness in general. To be religious, they say – to hold any religious beliefs whatever – is to ally one’s self with that element in today’s world that would seek to eliminate the freedom of science to answer the questions posed by the human mind about our environment. It is to reject the notion of universal human rights, to censure free thought, the right to privacy, and individual autonomy, and to tolerate and even condone the very forces which are most ruthlessly lethal to our global civilization.

* There is one other notable category of self-proclaimed atheists that doesn’t get nearly enough credit for their ground-breaking faith busting: comedians. The late George Carlin was a relentless critic of religion, as were Lenny Bruce, Bill Hicks, and today, Eddie Izzard, Ricky Gervais, Janeane Garafolo, Sarah Silverman, Lewis Black and many, many others.

(Niki Lambros also writes The Poliskeptic, a weekly blog on politics and society: http://www.lepanoptique.com/category/formats/blogues/nikilambros/)

Notes

[i] Dawkins, Richard, The God Delusion, Bantam Press: UK; 2006, pp. 35-37.

[ii] When George H.W. Bush was campaigning for the presidency in Chicago, Illinois, August 27, 1987…Robert I. Sherman, a reporter for the American Atheist news journal, asked whether he would “recognize the equal citizenship and patriotism of Americans who are atheists.” Bush replied, “No, I don’t know that atheists should be considered as citizens, nor should they be considered patriots. This is one nation under God.” (http://www.positiveatheism.org/writ/ghwbush.htm)

[iii] Albert Einstein in a letter to M. Berkowitz, 25 October 1950.

[iv] Harris, Sam, Letter to a Christian Nation, Knopf Doubleday, US; 2006.

[v] Hitchens, God is Not Great Great; How Religion Poisons Everything, Warner Books, USA; 2007, p. 255.

[vi] ibid., p. 32.

[vii] Dawkins, Richard, The God Delusion, p. 342.

[viii] Harris, Sam, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, WW Norton & Co. NY, USA; 2004.

[ix] http://richarddawkins.net/thegreatestshowonearth

Quinn Dombrowski, Bearing the cross, 2009
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Cet article ne prétend aucunement résoudre la question nationale. Il est plutôt le fruit d’un souhait bien simple, celui de trouver un terrain plus neutre afin de discuter de nationalisme sans être soumis à des émotions qui ne feront pas avancer le débat. À moins peut-être que ces émotions n’aient d’abord été objectivées et rationalisées. Il ne s’agit pas de devenir des robots, mais bien de se voir aller et de s’analyser nous-mêmes dans nos actions et nos réactions, surtout celles qui sont viscérales. Une telle attitude permet de remiser les jugements de valeurs et d’adopter plutôt une position scientifique. En ce sens, le nationalisme québécois n’a pas plus de valeur que celui des Tibétains ou des Timorais : ce ne sont que diverses expressions d’un même concept, le nationalisme. Ce dernier est probablement lui-même l’expression d’un autre noyau conceptuel encore plus fondamental et qui sera abordé plus loin. C’est d’ailleurs afin d’y arriver qu’il convient de se demander d’abord pourquoi le nationalisme existe-t-il? En d’autres termes, quel est son rôle?

Défini brièvement, le nationalisme est fondé sur une identité culturelle partagée qui est souvent liée à une notion de territoire commun. On peut donc parler du nationalisme comme d’un espace identitaire intérieur qui se réfléchit à l’extérieur par l’entremise de comportements culturels communs, d’un drapeau, d’un patois, etc. Le nationalisme sert ainsi à rassembler les humains au-delà de leurs identités individuelles. Il procure une confiance en «nous» qui semble compenser pour ce manque de confiance en soi qui affecte la majorité des êtres humains. C’est même un argument «émotif» avancé par les Québécois qui se définissent comme un peuple conquis. L’identité sociale que procure le nationalisme sert ainsi de socle sécurisant : de fait, pourquoi me remettre en question quand je ressemble aux autres et que ces autres me ressemblent aussi? Le principe est le même pour les modes, que celles-ci soient vestimentaires, musicales, idéologiques. Elles nous confortent dans ce que nous sommes, tant sur le plan individuel que social. Le principe vaut aussi pour le reste des relations humaines, que ce soit en amitié ou en amour, et plusieurs sociétés l’ont même codifié au moyen de castes et de classes, comme autant de sous-nations aux limites précises et difficiles à franchir. Le principe qui dirige cette solidarité nationale est le même qui fait en sorte qu’un parent va naturellement sauver son enfant avant de sauver celui d’un autre. Une sorte de réciprocité qui vient aussi avec cette solidarité : chaque individu contribue à la survie de son groupe et, en échange, le groupe viendra en aide à ses membres en cas de besoin. Deux devises banales décrivent assez bien ce phénomène : «Qui se ressemble s’assemble» et «L’union fait la force». Cela explique peut-être notre fascination pour les héros qui savent unir leur peuple ou qui accomplissent seuls ce que tout un peuple peine à accomplir. Le nationalisme constitue donc un moyen de nous rassembler afin d’entretenir et de protéger une identité commune. Mais à quoi sert-il de protéger cette identité et les éléments qui la composent?

Une question de transmission

La réponse est probablement celle-ci : afin d’assurer la transmission et la propagation de cette identité et de ses différentes composantes. Si c’est le cas, alors le nationalisme s’inscrit dans le grand système de l’évolution darwinienne où chaque espèce tend naturellement (et inconsciemment) vers sa propre survie. C’est ce qui explique les nombreuses stratégies de reproduction observée à travers la nature, tant chez les animaux que chez les végétaux. Chacun tente d’optimiser ses chances de se reproduire grâce à une nouvelle génération partageant la même identité, d’où le rôle naturel de l’imitation dans l’apprentissage. Même les corbeaux apprennent en observant leurs congénères casser des noix sous les roues des voitures. Et casser des noix favorise leurs chances de survie. Plusieurs membres de la communauté scientifique soulignent d’ailleurs ce parallèle entre la transmission des gènes et celle des idées, alors définies sous le terme de «mèmes» (le clin d’œil avec le «même» français est explicite). Le concept de mème a été introduit au milieu des années 1970 par le biologiste Richard Dawkins. À la manière des gènes, les mèmes dirigeraient naturellement notre comportement individuel et social, essentiellement par imitation instinctive. Les mèmes se rapportent aux cultures, aux idées, aux langues, aux rituels, aux modes, etc. La biologie et la culture fonctionneraient suivant un même principe où notre propre volonté occupe bien peu de place, ce qui justifie d’autant l’adoption d’une distance objective avec notre sujet. Au milieu des années 1970, le biologiste anglais Richard Dawkins s’est fait connaître grâce à son ouvrage The Selfish Gene où il soutient que nos gènes, qui étaient là bien avant nous, dirigent nos vies et notre processus évolutif bien plus qu’on ne le pense. Cela ne signifie pas que nos gènes ont une volonté au sens où nous l’entendons pour nous-mêmes : il s’agit plutôt d’une tendance naturelle à assurer leur propre survie, la moitié des gènes de chaque parent étant «recopiée» dans chaque nouvel enfant. Le décryptage du génome humain est en ce sens un pas de géant vers un meilleur contrôle de nos vies et de notre propre évolution. Nous pourrions continuer à mettre un pied devant l’autre en effectuant le même travail de décryptage avec nos mèmes, dont celui du nationalisme.

Le nationalisme est bien un mème qui cherche à survivre en se reproduisant et en prenant de l’expansion au détriment des autres mèmes, c’est-à-dire des autres nationalismes. Encore une fois, qui se ressemble s’assemble ou tente alors d’intégrer, d’assimiler ou d’éliminer ce qui ne ressemble pas… Ressembler et se rassembler rassurent. À l’instar des gènes, les mèmes contribuent à définir notre identité individuelle et sociale. Comment le font-ils? Au moyen d’informations, entendues ici au sens le plus large du terme. Comme certains gènes incluent l’information quant à la couleur de nos yeux ou de notre peau, certains mèmes contribuent à informer notre identité politique, religieuse, musicale, etc. Or une identité n’est rien si elle ne peut pas être comparée à d’autres identités, d’où une compétitivité qui peut être vue de manière plus neutre comme un brassage et un échange continuel d’informations. Une analogie efficace est celle des pénis de félins qui s’hérissent de petites pointes afin de gratter le sperme des autres mâles venus dans la femelle avant lui, favorisant ainsi ses chances de répliquer ses propres gènes. La même mécanique naturelle et inconsciente sous-tend les nationalismes, mais aussi toutes idéologies politiques, religieuses, économiques, etc. Chacune est prête à enfoncer les autres si cela lui permet de se hisser davantage. À l’image des plantes qui luttent entre elles pour une plus grande place au soleil (étiolement, nombre de feuilles déployées, etc.), les mèmes et leurs informations sont en continuelle compétition. C’est un vieux brassage qui existe depuis toujours et qui se poursuivra bien après nous. Cela permet de relativiser l’importance que se donne chaque nation : on ne choisit pas où l’on naît, aucune nation n’est meilleure qu’une autre, et leurs différences s’articulent à partir d’un même principe de base, soit se reproduire pour assurer sa propre survie. Mais ce besoin de survivre est-il vraiment aussi égoïste?

Célébrer les différences

Imaginez une forêt composée d’une seule espèce d’arbres, et que cette espèce soit précisément vulnérable à une nouvelle maladie qui s’y développe… Quelles sont les chances que la forêt survive à cette maladie? Une chose est certaine : ces probabilités augmentent avec le nombre d’espèces différentes qui cohabitent au sein de la forêt. En cherchant à survivre, chaque espèce (chaque idéologie, chaque style musical), contribue à faire survivre le système plus global dont elle fait partie. La diversité des gènes contrebalance les risques liés à la consanguinité chez une même espèce. De même, la diversité des mèmes permet à la pensée humaine de poursuivre son évolution. Plus on possède d’informations (gènes, mèmes), meilleures sont nos chances de nous adapter aux éventuels changements. C’est une question de survie. Et c’est pourquoi il convient de célébrer les différences.

Les différentes cultures actuelles et anciennes sont toutes précieuses en ce qu’elles offrent autant de regards sur nous-mêmes et le monde où nous vivons. Elles assurent le brassage des mèmes et préservent notre identité humaine plurielle. La force est dans la diversité, pas dans l’uniformité. Aucun monopole n’est profitable, même pour lui-même. En ce sens, le nationalisme peut être conçu comme un instrument, un outil qui nous permet de mieux nous adapter et de poursuivre ainsi notre évolution. Mais c’est aussi une arme à double-tranchant : le danger avec le nationalisme, comme avec bien d’autres systèmes, est de le laisser nous contrôler. Il s’agit dès lors de rationaliser cette compétitivité naturelle pour trouver un certain équilibre et revenir au plus petit dénominateur commun : au-delà de toutes nos identités individuelles et sociales, nous partageons une identité commune, et elle est tout simplement humaine. Viendra un temps où la culture pourra se passer du nationalisme. Cette union dans la diversité est d’ailleurs un même récurrent en science-fiction (autrefois appelée «anticipation»!) : la Société des Nations et l’O.N.U. sont probablement les embryons de nouveaux modes d’association au niveau international.

Personne ne désire perdre son identité, mais il ne faut pas oublier que cette même identité n’est pas figée : elle évolue elle aussi. Vous n’êtes plus ce que vous étiez à cinq, dix ou vingt ans, bien que vous le soyez toujours grâce aux expériences vécues à ces âges, expériences qui ont contribué à faire de vous ce que vous êtes aujourd’hui. Rien ne sert de ressasser le passé, si ce n’est pour mieux l’accepter et l’intégrer : personne ne pourra le changer. Nous avons la chance se vivre à une époque où les sciences humaines nous offrent des moyens de se détacher de nous-mêmes pour nous observer et nous analyser sans porter de jugements. Je pense ici aux sciences humaines en général, de la psychologie à la sociologie, en passant par l’histoire et la sémiotique. Nous construisons notre propre réalité : autant le faire avec le plus d’objectivité possible.

Randy OHC, Sans titre,
Metropolitan Museum of Art, 2008
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L’onanisme, euphémisme de la dénonciation

Au début du 18e siècle, à Londres, la parution d’une brochure dénonçant fortement la pratique de la masturbation provoque des remous et lance la «mode» contemporaine du dénigrement de ce comportement sexuel. Le titre même de ce texte, basé sur le personnage biblique d’Onan, renvoi à la condamnation, erronée, de la masturbation par les textes saints(3). Le but avoué de cette brochure est de mettre en garde la population contre les risques médicaux et moraux de cette pratique. La peur est le moyen le plus simple et le plus efficace d’assurer les bonnes mœurs de la population anglaise. Ainsi, les maux issus de la masturbation sont associés à une punition divine contre les êtres tourmentés qui la pratiquent. L’onanisme, terme désignant la masturbation à l’époque et popularisé par Tissot, est ainsi critiqué sur tous les fronts.

L’aspect médical prend alors une grande place dans le discours sur la masturbation. Samuel-Auguste Tissot, médecin réputé de Lausanne, fait paraître en 1758 sa première version sur l’onanisme(4). Ouvertement contre cette pratique, il y décrit comment la «perte» d’une seule once de la liqueur séminale, adroitement qualifiée «d’huile essentielle», est plus dommageable pour le corps que le drainage de quarante onces de sang. Ainsi, Tissot sera à l’origine d’une école de pensée, présente dans tout l’Occident, qui fait de la masturbation une des causes d’un nombre important de maladies physiques et surtout mentales. La peur reste toutefois le moyen par excellence pour empêcher les patients de succomber, malgré les efforts des médecins pour trouver une cure efficace, que ce soit par le régime alimentaire ou la prise de bains froids. Ces deux derniers exemples ne représentent qu’une minuscule partie d’une multitude de remèdes proposés durant cette période. Cependant, le 19e siècle voit le développement de tout un courant de pensée, surtout aux États-Unis, qui cherche à «éduquer» les jeunes à se défaire de cette pratique. On mise alors fortement sur l’activité physique et la privation sexuelle, allant même jusqu’à l’interdiction formelle de toucher ses organes génitaux. Dans certains cas, les médecins en viennent même à opérer les jeunes filles en leur cousant les lèvres vaginales pour ne laisser qu’un espace pour l’urine. Les garçons sont parfois attachés à leur lit pendant leur sommeil pour éviter tout atteinte au tabou de la masturbation. Le mot d’ordre d’une grande partie du corps enseignant et médical de l’époque est de combattre la masturbation en employant les techniques les plus agressives(5).

Entre acceptation et tabou

Le début du 20e siècle se voulant l’âge des progrès, la question de la masturbation entre aussi dans cette volonté de rationalisme. Ainsi, l’aspect médical de cette pratique reste le fer de lance du traitement de la «déviance» ou de la pratique de la masturbation. Toutefois, la tendance à vouloir faire de cette pratique une perversion connaît aussi ses ardents opposants qui veulent réhabiliter le «plaisir solitaire» comme comportement acceptable. Henry Havelock Ellis, médecin anglais, fait paraître en 1897 le premier volume d’une série consacrée à la sexualité. S’attaquant d’abord au sujet controversé de l’homosexualité, il est condamné par la société anglaise. Son deuxième tome ne sera d’ailleurs publié qu’à l’étranger, aux États-Unis, en 1899. Cette fois, il dénonce Tissot et les autres médecins issus de ce courant de pensée en réfutant les thèses voulant que la masturbation constitue un mal social. Son tome est d’ailleurs intitulé «l’auto-érotisme», nouveau terme qui sera fortement employé par les tenants de cette vision(6). Ellis condamne par contre les excès de la masturbation dans la même lignée que Tissot en lui attribuant aussi des maladies alors médicalement inexplicables.

Sigmund Freud sera un des pionniers du changement du traitement de la masturbation. Grâce à une théorie sexuelle de l’enfance, Freud démontre toute l’importance de la masturbation dans le développement de l’enfant jusqu’à sa puberté(7). Ainsi, en s’attaquant à l’aspect évolutif de cette pratique, Freud contourne le débat moral sur la masturbation des adolescents et des adultes en associant cette pratique sexuelle à un comportement sain pour les enfants. Toutefois, pour Freud, la vie sexuelle doit être mise au service de la reproduction; à sa naissance, l’Homme est un être pervers. Les enfants n’échappent pas à cette vision et sont aussi des êtres polymorphes. La masturbation constitue alors pour l’adolescent et l’adulte une perversion et le fait de se masturber démontre un signe d’immaturité. Avec Freud on passe donc de l’état de porteur de maladie à l’état d’être immature. La masturbation serait donc normale chez l’enfant mais tout à fait perverse chez l’adulte. Le livre de Freud a été assez bien accueilli par la communauté scientifique et a ouvert la voie à une révision des théories concernant la sexualité en général.

Toutefois, malgré la volonté d’une partie du corps médical de se débarrasser des perceptions négatives envers la masturbation, la pratique conserve son aura de tabou social et reste encore décriée comme une perversion. La diffusion de cette perception est très importante et est à la fois reprise par les Églises chrétiennes, catholiques ou protestantes, et par une partie des médecins.

Pour en finir avec un tabou

Depuis la fin des années 1930, la perception de la masturbation dans la société occidentale poursuit une lente mais constante progression vers l’acceptation de la pratique. Comme mentionné au début du texte, le rapport d’Alfred Kinsey de 1948 a eu l’effet d’une bombe dans la société américaine et occidentale. Ainsi, les théories ont été rejointes par une étude très large et des chiffres qui appuyaient la vision de Freud et Ellis. La masturbation est donc une pratique largement répandue. Malgré les très nombreuses critiques essuyées par Kinsey, notamment lors de la publication de son second ouvrage sur la sexualité des femmes en 1953, la perception de la sexualité en Occident est fondamentalement modifiée. Les réactions sont virulentes contre cette vision de la sexualité qui jette par terre les tabous et introduit la notion de relativité des comportements et surtout la quasi-unanimité de la pratique de la masturbation chez les hommes et sa généralisation chez les femmes. Les années 1950 et 1960, avec le développement des moyens de contraception oraux pour les femmes et la libéralisation sexuelle, achèvent de détrôner la trop grande influence de la morale contre la masturbation. La problématique reliée à la masturbation relève maintenant de la tendance à avoir fait de ce comportement un sujet honteux. Ainsi, les psychologues et les médecins veulent détruire le tabou de la masturbation en insistant sur son facteur de normalité et sur la nécessité de respecter les besoins du corps et de l’esprit. L’Église de Rome tente de réagir contre cette tendance en 1976 par la publication d’un texte condamnant les pratiques douteuses, comme la masturbation, l’homosexualité, mais il est presque impossible de renverser la tendance médicale et laïque qui soutient la salubrité d’une sexualité diversifiée et qui rejette les anciens codes moraux.

Malgré le chemin parcouru depuis plus de 200 ans concernant la perception de la masturbation en Occident, l’acceptation de cette pratique reste tout de même contestée. Au Québec et au Canada, le gouvernement et la prévention par l’éducation donnée par les sexologues considèrent très sérieusement la place de cette pratique et son intégration dans le processus de développement des citoyens(8). Toutefois, les intégristes religieux et certains courants de droite, surtout aux États-Unis, continuent de jouer à l’autruche et préfèrent tenter de convaincre les jeunes de la nécessité de se retenir de pratiquer la masturbation en vantant les mérites de l’abstinence totale. Les défis de la société moderne, notamment avec le phénomène de l’Internet et de l’hypersexualisation des jeunes, surmédiatisée et politisée parfois pour satisfaire certains groupes religieux, constituent des obstacles importants à une saine éducation sexuelle et à l’acceptation définitive d’une pratique qui ne court aucune chance de disparaître.

Notes

(1) KINSEY, Alfred, Le Comportement sexuel de l’homme, Pavois, Paris, 1948.
(2) Voir la montée de cette vision aux États-Unis, notamment le Passion for Christ Movement qui est à l’avant-garde de cette haute lutte morale et religieuse contre la masturbation. Voir leur site web qui dénonce plusieurs comportements « à risque » et la marchandisation de ces pratiques, http://www.p4cm.com/p4cm/.
(3)Voici le titre officiel de cet ouvrage, dont l’auteur reste encore contesté : « Onania, or the heinous sin of self-pollution, and all its frightful consequences in both sexes considered with spiritual and physical advice to those who have already injured themselves by this abdominal practice.»
(4) Pour plus de détails, consulter l’ouvrage de STENGERS, Jean et VAN NECK, Anne, Histoire d’une grande peur, la masturbation, Bruxelles,Édition de l’Université de Bruxelles, 1998, 233 p. L’ensemble des informations factuelles de notre texte provient de cet ouvrage.
(5) Voir ibid., p. 18-23.
(6) Ibid., p. 143-144.
(7) FREUD, Sigmund, Trois essais sur la théorie de la sexualité, Paris, Gallimard, 1989, 221 p. Le texte de Freud a été publié pour la première fois en 1905.
(8) Malgré une très forte tendance à se concentrer sur les aspects médicaux de la sexualité, le gouvernement fédéral regarde en face la réalité des pratiques sexuelles des adolescents. Voir notamment le rapport « Sexual Health in Canada » de 2007, disponible en ligne à l’adresse suivante : http://www.cfsh.ca/files/Publications/Sexual_Health_in_Canada_Baseline_2007_FINAL.pdf.

Tanakawho Abstract (paint job), 2007
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Le génocide des juifs par les nazis pendant la Deuxième Guerre mondiale constitue l’une des blessures les plus profondes infligées à notre mémoire collective. L’appréhension de l’événement, par l’horreur indicible qui en émane, déborde largement du cadre étroit de la recherche historique pour s’insinuer dans les régions les plus reculées de l’esprit qui tente d’en saisir le sens et la portée. Ainsi sommes-nous appelés à concevoir l’Holocauste en faisant intervenir des éléments irrationnels et mystiques qui aident à combler le vide laissé par la simple analyse objective. À ce titre, le choix, dès la fin des années cinquante, du terme d’holocauste, désignant dans la religion juive le sacrifice par le feu, au détriment du mot plus «général» de génocide, est très éloquent. L’événement devient ainsi, selon les mots de l’historien juif Yehuda Bauer, «mystérieux, une sorte de miracle à l’envers, un phénomène de portée religieuse au sens où il ne procède pas de l’homme(2)». Dans ce sens, Schindler’s List constitue un exemple frappant de la manière dont la compréhension du génocide des juifs suscite l’intervention d’éléments mystiques et religieux.

Nous voulons montrer comment, à travers l’analyse du schéma narratif du film de Spielberg, le personnage d’Oskar Schindler se trouve investit d’une mission mystique calquée sur celle de Moïse qui, comme nous le savons, tient dans la tradition judéo-chrétienne le rôle de sauveur du peuple juif. Ensuite, nous verrons comment le réalisateur, en court-circuitant les aspects d’ordre plus politiques et historiques de l’Holocauste, facilite une appréhension affective de ce sujet, au détriment d’une compréhension objective. Nous pourrons ainsi déterminer les différentes implications symboliques et idéologiques qui découlent de cette approche de la question du génocide.

Le film de Spielberg est bâti de telle façon que nous suivons l’évolution du personnage d’Oskar Schindler, qui de capitaliste égocentrique intéressé seulement par le profit et la bonne chère, en plus d’être membre du Parti nazi, se métamorphosera, sous le coup d’une révélation mystique (la petite fille en rouge), en sauveur du peuple juif. Comme le mentionne Pierre Berthomieu, «À l’instar de Moïse, [Schindler] se trouve d’abord dans le camp ennemi/égyptien(3)». Spielberg met beaucoup d’emphase sur ce point au début du film. Par exemple, une attention particulière est portée sur l’insigne nazi dont Schindler se pare dans la première séquence le mettant en scène. Nous le voyons ensuite prendre possession, sans la moindre trace de compassion, d’un appartement laissé vacant par le départ d’une famille juive vers le ghetto. D’ailleurs, la situation avantageuse de l’industriel tchèque est toujours mise en parallèle avec celle, hautement défavorable, des juifs. Cette dichotomie dans la mise en scène atteint parfois un degré qui frise le ridicule, comme par exemple lorsque, dans la même scène de l’appartement, Schindler s’exclame «Ce ne pourrait être mieux», à la suite de quoi nous retrouvons la famille relogée dans une minuscule pièce, le père rageant «Comment cela pourrait-il être pire?». De la même manière, en alternance, nous verrons, tout au long du film, Schindler gagner en humanité, jusqu’à l’illumination, alors que la situation des juifs s’en trouvera de plus en plus dépourvue. Entre ces deux mondes, Itzac Stern, le comptable de Schindler, fait office de pont. Ainsi, alors que son patron n’est préoccupé que par l’embauche d’une secrétaire dont les talents professionnels importent peu, en plus de s’assurer d’une coopération optimale des autorités nazies afin de maximiser ses profits, Stern voit déjà dans cette entreprise l’opportunité d’épargner à ses semblables un sort qu’il devine funeste. Rien donc ne semble prédisposer Schindler à la «mission» dont il se trouvera plus loin investit, le réalisateur prenant bien soin de mettre en relief ses défauts innombrables; le spectateur à la recherche du «bon» aura davantage tendance à porter son attention sur Stern.

C’est à ce moment précis, pendant la liquidation du ghetto, qu’Oskar Schindler a sa première «vision». Assistant du haut de sa montagne(4) aux opérations menées par les forces nazies, son regard est attiré par une petite fille qui erre dans les rues. Le spectateur comprend facilement qu’il s’agit là d’un point tournant dans le film puisque qu’elle est en pratique la seule image en couleur du film. C’est dans la scène suivante qu’apparaît le personnage d’Amon Goeth, le SS en charge du camp de concentration où les juifs ont été déportés. Goeth porte en lui tous les clichés attribués à l’officier nazi par le cinéma hollywoodien. Sadique, froid, calculateur et dévoyé sexuel, il constitue dans l’événement narratif le degré zéro de l’humanité, par rapport auquel nous pourrons situer l’évolution de Schindler vers le «bien». Au départ, les deux hommes sont explicitement placés côte à côte, comme en témoigne la scène où ils se rasent, puis progressivement le personnage interprété Liam Neeson s’élèvera au-dessus de Goeth. En effet, c’est dès l’entrée en scène de ce dernier qu’une attention particulière est accordée aux gestes positifs de Schindler, qui apprend au même moment que l’usine qu’il dirige sert à protéger des juifs promis à une mort certaine. C’est dans la scène du balcon que les deux personnages sont définitivement dissociés, de manière pour le moins manichéenne, lorsque contrairement à Goeth qui affirme que le pouvoir tient dans la possibilité de tuer arbitrairement, Schindler rétorque qu’il réside plutôt dans la faculté de pardonner. Ainsi la distinction entre le bien et le mal (Schindler et Amon) est-elle clairement établie. Ces notions étant, selon le réalisateur, dans la nature profonde de chacun, les efforts de Goeth en vue de pardonner au lieu de condamner s’avéreront vains.

Puis c’est l’illumination définitive, devant la montagne des juifs exhumés puis brûlés. Schindler s’emploiera, dès cet instant et comme touché par l’inspiration divine, à sauver autant de juifs que sa richesse le lui permet. Goeth, incrédule, s’exclame: «Qui es-tu, Moïse?». La référence est donc pleinement «assumée» par Spielberg, comme le mentionne Cyrille Bossy(5). La liste, que nous n’avions vue qu’entre les mains des nazis, portant ainsi la mort des individus dont le nom s’y trouvait, devient alors la source ultime de vie, pour reprendre les mots d’Itzac Stern. Ainsi, plus d’un millier de juifs sont sauvés d’une mort certaine par l’intervention providentielle d’un homme et de sa richesse colossale acquise, soulignons-le, par la souffrance du peuple juif. Ce retournement amplifie encore l’aspect mystique de la révélation de Schindler et de ses gestes subséquents visant à guider le peuple juif vers la «terre promise».

Si la situation des juifs, réduits à un groupe précis, dans les camps de concentration est explicitée dans le film de Spielberg, la guerre quant à elle, avec ce qu’elle comporte de charge idéologique, politique et historique, est totalement absente de l’événement narratif. En effet, il n’est ni question, du moins pas directement, d’Hitler, des opérations militaires, des populations civiles non juives, mis à part les moments où elles sont représentées comme étant farouchement antisémites(6). En fait, ne sont présents dans ce film que Schindler, les juifs et les soldats allemands qui les persécutent. Or voilà un choix qui comporte certaines conséquences symboliques et idéologiques. En effet, en négligeant de placer l’événement dont il est question ici dans son contexte historique, avec tout ce que cela implique de complexité, nous pensons que Spielberg exclut toute possibilité de compréhension objective du génocide, ne permettant par là qu’une interprétation coupée de la réalité, mystique, comme en témoignent d’ailleurs les analogies omniprésentes à la vie de Moïse. Si nous suivons la logique du réalisateur jusqu’au bout, l’esprit excessivement profane pourrait croire que la Deuxième Guerre mondiale prit fin parce que Schindler n’avait plus d’argent(7), ou parce que sa mission divine arrivait à terme. En d’autres mots, le schéma narratif de Schindler’s List, par les éléments qu’il omet volontairement, tend à situer l’Holocauste en dehors de l’histoire mais à l’intérieur d’une prophétique «destinée» du peuple juif. De plus, en ne montrant que des Allemands prompts à accomplir la sale besogne, sans remords et pleins de volontarisme, donc en leur déniant toute forme de réticence, ou de désaccord, le réalisateur renforce le cliché encore trop répandu de la complète et sincère adhésion de l’Allemagne au génocide, ce qui bien entendu ne peut être vrai. En résumé, ce que le film ne montre pas vient s’ajouter à ce qui y est explicite pour présenter une interprétation irrationnelle et manichéenne du sujet traité. Si ce choix de Spielberg n’enlève rien à la qualité artistique du film, il n’en demeure pas moins qu’il ne facilite pas la compréhension, pourtant essentielle, d’un sujet aussi grave. En effet, en insistant sur les «miracles» accomplis par Schindler et sur la survie de ce groupe de personnes, Spielberg tend à faire oublier au spectateur qu’il s’agit là d’une infime minorité, et que plus de six millions de juifs n’eurent pas droit au même «traitement préférentiel». Cela dit, nous sommes convaincus que là n’était pas l’intention du réalisateur, connaissant son implication dans la commémoration de la Shoah et la dénonciation des crimes nazis.

Schindler’s List n’est pas un film de guerre, ni un drame politique, mais une parabole sur l’Holocauste et le destin du peuple juif. Si de nombreuses caractéristiques du drame de guerre sont présentes dans ce film, il n’en demeure pas moins que la guerre comme telle en est évacuée. Sur le plan idéologique, le génocide des juifs se trouve extrait de son contexte historique, donc évacué de la réalité. Même le génocide lui-même semble déformé par le fait qu’on y suit un groupe de «miraculés» ayant échappé au sort qui fut celui des six millions de leurs semblables. Dans le même sens, les parallèles établis avec la légende de Moïse véhiculent une image irrationnelle de l’Holocauste qui ne facilite en rien sa compréhension et qui transporte l’événement, pourtant bien réel, dans les champs de la religion et du mystique. En effet, les nombreux symboles qui parsèment le schéma narratif, comme la montagne, la révélation, la liste, donnent davantage à l’ensemble les allures d’une fable religieuse que celles d’un drame historique relatant l’un des pires épisodes de notre histoire. Finalement, l’image surannée de l’officier nazi que nous renvoie Spielberg ajoute encore à l’impression réductrice d’une lutte entre le bien et le mal, d’une conception manichéenne d’événements évidemment beaucoup plus complexes. Si le réalisateur voulait nous faire prendre conscience de la nécessité de comprendre le génocide des juifs par les nazis, c’est réussit. Par contre, s’il voulait nous faire comprendre ce que fut l’Holocauste, c’est raté. Nous le savons, les fables, aussi violentes et horrifiantes soient-elles, servent à endormir les enfants. Or nous n’en sommes plus… Notes

(1) «Hollywood exploite-t-il la Shoah pour attirer les votes des Oscars?», publié sur Cyberpresse,
17 février 2009. Disponible en ligne : http://moncinema.cyberpresse.ca/nouvelles-et-critiques/
nouvelles/nouvelle-cinema/7597-Hollywood-exploite-t-il-la-Shoah-pour-attirer-les-votes-des-Oscars.html
(2) Yehuda BAUER, cité dans Ian KERSHAW, Qu’est-ce que le nazisme? Problèmes et perspectives
d’interprétations, trad. de l’anglais par Jacqueline Carnaud, Paris, Gallimard, 1992, coll.
«Folio-Histoire inédit», p. 164.
(3) Pierre BERTHOMIEU, cité dans Cyrille BOSSY, Steven Spielberg: un univers de jeux, préf. de
P. Berthomieu, Paris et Montréal, L’Harmattan, 1998, coll. «Communication Sociale», p. 127.
(4) Le symbole de la montagne, comme lieu de révélation, tient une place prépondérante dans l’oeuvre
de Spielberg (Par exemple, dans Close Encounters of the Third Kind). Sur ce sujet, voir C. BOSSY,
Ibid., p. 105-130.
(5) Idem., p. 126.
(6) Comme dans la scène où le train des femmes arrive à Auschwitz.
(7) Dans la scène qui précède immédiatement celle où la fin de la guerre est annoncée,
Schindler annonce à Stern qu’il n’a plus d’argent.

Bob Bobster, Burning Witches, 1555, 2009
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Le présent article se veut avant tout un essai de synthèse historique de l’évolution de l’université et de la place de l’intellectuel (ou de la critique intellectuelle) en son sein, voire au sein de la société en général. Il ne s’agit en rien d’une étude exhaustive de ces questions, mais le lecteur y trouvera cependant des pistes de réflexion susceptibles d’encourager le débat et la réflexion, ce qui est, après tout, la mission première du Panoptique. L’auteur de ces lignes adopte ici une double posture, soit celle d’un étudiant connaissant bien les rouages de l’institution universitaire, mais ayant également décroché assez longtemps de celle-ci pour pouvoir considérer de l’extérieur le champ (et l’ethos) universitaire et son inscription sociale.

Retour sur la genèse de l’université

L’université est apparue au XIIIe siècle, dans un mouvement de distanciation vis-à-vis de l’institution ecclésiale. Progressivement, les maîtres s’installèrent en dehors des cathédrales et abbayes, qui tenaient alors lieu d’uniques centres d’enseignement. Ils se constituèrent en corporation afin de fournir un enseignement laïque aux étudiants et se réserver un espace de débat relativement à l’abri de l’arbitraire des pouvoirs royaux et religieux. Les étudiants s’attachaient alors à un maître en fonction de ses compétences et fréquentaient parfois, voire souvent, plusieurs universités, tant pour voir du pays que pour profiter de différents enseignements(1).

Ce modèle allait cependant rapidement se scléroser. Bien qu’énoncés dans un cadre extérieur à l’Église, les savoirs professés à l’université relevaient malgré tout de la vision du monde constituée par les dogmes catholiques et étaient fortement marqués par la théologie scolastique. Les disciplines préparatoires relevaient des « arts libéraux », formés de la grammaire, de la rhétorique et de la dialectique (trivium), de l’arithmétique, de la musique, de l’astronomie et de la géométrie (quadrivium). Cette formation complétée, on pouvait alors passer aux disciplines supérieures, la théologie trônant au sommet de la hiérarchie, le droit et la médecine complétant sommairement le curriculum universitaire au Moyen Âge.

Dans ce contexte, l’innovation et la critique de la tradition trouvaient difficilement leur place, alors que la précarité financière de l’institution et des maîtres la constituant poussa plusieurs établissements à abaisser les standards de diplomation, affaiblissant la valeur du diplôme autant que les compétences requises pour l’obtenir(2).

Dès le XVIe siècle, l’université fut, dans un premier temps, concurrencée par les Académies royales, dont le Collège de France, fondé par François 1er. D’autre part, nombre d’humanistes, inspirés des classiques grecs et constituant alors une « République des lettres » paneuropéenne, critiquèrent vertement le formalisme et le manque d’esprit critique de l’enseignement et des savoirs professés à l’université. Il est ainsi frappant de constater que la grande majorité des penseurs, scientifiques et auteurs marquants de cette époque, voire même de la suivante, ne travaillèrent pas au sein de l’université mais de façon autonome et/ou commanditée, leurs travaux se situant souvent en marge du savoir universitaire, voire l’attaquant frontalement(3).

Le XVIIIe siècle vit, notamment à travers l’émergence des salons, l’apparition d’espaces de discussion et de diffusion des savoirs et des idées sans précédents. La liberté offerte par les salons de mettre de l’avant sa valeur intellectuelle sans considération pour son statut social, doublée de l’émergence et de la généralisation de la presse non-officielle, permirent l’instauration d’un espace public ouvrant la voie, dans une certaine mesure, à la libre expression des idées, voire même à des critiques envers le pouvoir.

L’émergence d’une opinion publique éclairée par les Lumières et le rationalisme les caractérisant permit donc une critique des institutions, et en premier lieu du pouvoir absolutiste, qui préfigura la modernité, tant politique (institutions représentatives basées sur le principe de souveraineté populaire) que culturelle (autonomisation et professionnalisation des institutions et acteurs, notamment les universités). Comme nous le verrons, les réformes napoléonienne et prussienne de l’université posèrent les bases de l’université telle que nous la connaissons aujourd’hui.

L’idéal de connaissance et l’ancrage social de l’université moderne devant l’émergence et la critique de l’intellectuel

Le développement de l’université moderne au XIXe siècle se fit donc sous le sceau d’une rationalisation de la connaissance marquée par la spécialisation disciplinaire, la philosophie occupant dès lors, du moins dans les universités non-catholiques (notamment en Allemagne, selon le modèle de l’Université de Berlin, fondée en 1810), un rôle de surplomb et unificateur d’un savoir aspirant, malgré son fractionnement, à un idéal d’universalité(4). Plus encore, comme le fait remarquer Michel Freitag,

Dans la mesure où c’est la culture de la philosophie, « mère des sciences », qui représente le cœur des activités de recherche et de formation universitaires, le savoir philosophique acquiert ainsi, à l’instar de la connaissance religieuse et théologique dont il prend la place, une valeur commune et une portée publique (ce qui n’était pas le cas pour la philosophie de l’Antiquité).(5)

Alors même que la connaissance se fragmentait et se spécialisait, la figure du professeur/chercheur émergeait, les salaires consentis aux professeurs leur permettant de se consacrer pleinement à leurs tâches et de laisser tomber les boulots secondaires, autrefois nécessaires pour boucler le budget. S’instaurait ainsi la figure (ou l’idéal) du savant désintéressé, professionnel de recherche subventionné par l’institution et ne travaillant qu’à l’avancement de la connaissance et la recherche de la vérité. Notons également que le département, ou la faculté, devenait alors le centre de la vie universitaire, marqué par une autonomie lui garantissant une liberté académique ne pouvant, le cas échéant, être limitée que par des pairs qui, seuls, en assuraient la gestion.

Parallèlement, le Romantisme instaurait .une vision de l’art faisant de ceux s’y adonnant, et particulièrement les littéraires, les dépositaires d’une vision transcendante et universelle d’un monde autrement de plus en plus sécularisé, voire fragmenté(6). À titre d’exemple, Victor Hugo incarna, peut-être de la façon la plus puissante de son temps, cette figure du littéraire dépositaire d’une vision universelle et critiquant le monde et surtout la politique de son temps, ce qui lui valut d’ailleurs l’exil tout au long du règne de Napoléon III (« Napoléon le petit », selon l’expression consacrée de l’écrivain).

Évidemment, l’affaire Dreyfus allait mettre au grand jour cette position de « l’intellectuel », en premier lieu celle d’Émile Zola, opposant au monde et surtout aux injustices de celui-ci une critique se réclamant d’idéaux universels et qui allait marquer les interventions publiques de nombre de personnages importants du XXe siècle.

Or, l’intellectuel apparaît comme une figure floue et plurielle; partant du principe qu’il s’agit d’un individu travaillant par la pensée, ce qui implique une formation relativement longue et rigoureuse, celui-ci se définit bien plus par une posture que par une position (ou occupation) sociale particulière. Ainsi, Edward W. Saïd définit « l’intellectuel comme un exilé, un marginal, un amateur et enfin l’auteur d’un langage qui tente de parler vrai au pouvoir »(7). Pour Michel Leymarie, « Un savant, par exemple, devient un intellectuel dès lors qu’il quitte sa sphère de compétence propre pour s’engager dans un débat civique »(7). Jean-Paul Sartre, quant à lui, considère que « L’intellectuel est quelqu’un qui se mêle de ce qui ne le regarde pas et qui prétend contester l’ensemble des vérités reçues et des conduites qui s’en inspirent au nom d’une conception globale de l’homme et de la société »(9).

D’autre part, la sociologie, et particulièrement les travaux de Pierre Bourdieu(10), montre assez qu’il importe, afin de bien comprendre la teneur particulière des interventions des intellectuels, de replacer ceux-ci dans leur contexte particulier, soit leurs réseaux d’influence, leurs lieux de rencontre et leurs espaces d’intervention. Comme l’illustre Russell Jackoby dans une étude portant sur les intellectuels américains de gauche, la première moitié du XXe siècle procura un milieu des plus favorables aux interventions publiques d’intellectuels de toutes obédiences. Alors que la multitude des revues accueillant les textes littéraires et critiques permettait aux intellectuels de vivre de leur plume et de s’adresser au grand public, différents espaces urbains (cafés, bars, librairies etc.) leur donnaient des lieux de rencontre et d’échange leur permettant d’entretenir leur bohème, dont le Greenwich Village, à New York, fut longtemps un emblème, tout comme le Saint-Germain-des-Prés parisien(11).

L’après-guerre allait cependant bouleverser profondément ce contexte, et ce de plusieurs façons. D’abord, la Seconde Guerre mondiale avait, dans une mesure beaucoup importante que la précédente, mobilisé l’ensemble des acteurs et institutions sociaux, dont l’université, l’État constatant alors l’efficacité de l’apport de celle-ci à son fonctionnement(12). Notons d’ailleurs que c’est à cette époque que la recherche subventionnée par l’État prit véritablement son envol, octroyant certes des moyens inédits aux chercheurs, mais les contraignant également aux résultats, voire plus particulièrement aux résultats acceptables, sinon voulus. Comme le note Isabelle Stengers, dans Sciences et pouvoirs,

on peut dire que nos sociétés modernes, où prédomine l’argument se référant à la science ou à l’objectivité pour identifier les mesures et les décisions à prendre, ont la science qu’elles méritent. Fiable là où les intérêts qui ont les moyens de se faire respecter imposent leurs exigences, fort peu fiable là où les pouvoirs ont la liberté de nommer leurs experts(13).

Dans cet ordre d’idées, l’implantation progressive de l’État-Providence allait entraîner une explosion des débouchés pour les technocrates émergeant des facultés universitaires, un phénomène qui prit toute son ampleur, au Québec, dans les années 1960 grâce à la réforme profonde des institutions et de la fonction publiques résultant de la Révolution tranquille. L’augmentation des débouchés, doublée de l’explosion démographique propre à cette époque, marquèrent donc un essor et une démocratisation sans précédent des effectifs universitaires, d’où une forte demande pour le corps professoral.

Plus profondément encore, il s’agissait alors de mobiliser la rationalité scientifique afin de mettre sur pied une régulation sociale plus efficace et plus juste. L’idéal de scientificité pénétra alors l’ensemble du champ universitaire, les sciences humaines et/ou sociales aspirant à être reconnues comme « sciences », c’est-à-dire comme connaissance vraie et (seule) légitime. Or, comme l’a noté Michel Foucault, il n’importe pas tant de savoir si telle ou telle discipline est effectivement une science que de s’interroger sur

l’ambition de pouvoir qu’emporte avec soi la prétention à être une science. La question, les questions qu’il faut se poser ne sont-elles pas celles-ci : « Quels types de savoirs voulez-vous disqualifier du moment que vous vous dîtes être une science? Quel sujet parlant, quel discours discourant, quel sujet d’expérience et de savoir voulez-vous minoriser du moment que vous dîtes : « moi qui tiens ce discours, je tiens un discours scientifique et je suis un savant » »(14).

Ainsi, la prétention du savoir universitaire à se déclarer comme étant par défaut scientifique relève, bien plus que de l’étalage d’un état de fait, de la tentative d’une institution, ou d’un champ particulier, de disqualifier tout travail (dans ce cas-ci intellectuel) ne se développant pas en son sein. De fait, toute critique ne s’élaborant pas selon les canons universitaires se trouve reléguée au commentaire marginal, sa rationalité ne tenant pas la route devant la scientificité d’un ouvrage universitaire, non pas tant en fonction de sa valeur propre, mais plutôt de son mode, voire de son lieu d’énonciation(15). Dans un tel contexte, il est permis de douter qu’une critique sociale véritablement pénétrante trouve facilement sa place dans le milieu universitaire et soit reconnue comme valable par celui-ci.

Parallèlement à cette évolution, l’implantation de la société de consommation à partir des années 1950, grandement favorisée par l’instauration du compromis fordiste et l’émergence de la télévision, entraîna un recul marqué des publications intellectuelles et culturelles au profit du divertissement, réduisant d’autant les espaces de travail, d’expression et les revenus de nombre d’intellectuels, pour qui l’université apparut bientôt comme seule porte de sortie.

Or, ce passage à la vie universitaire ne s’opéra pas sans changement qualitatif dans la production de l’intellectuel. S’adressant autrefois au grand public, dans un langage relativement accessible, imagé et se déployant notamment sur le mode de l’essai, voire même de l’aphorisme, le discours de l’intellectuel change alors clairement de registre, se pliant maintenant aux codes de la monographie, quand ce n’est pas de la demande de bourses(16), bref faisant de son discours un discours spécialiste, « scientifique ». La spécialisation du vocabulaire, l’appareil argumentaire (l’érudition illustrée par les renvois en bas de page), mais surtout la portée sociale et critique d’ouvrages produits sur ce mode marquent un recul indéniable de la parole de l’intellectuel sur la place publique, qui s’adresse maintenant à un public spécialisé, lui-même régi par des codes et pratiques assez stricts. Comme le note ainsi Russell Jackoby,

There is no doubt that the demise of public intellectuals reflects the recomposition of the public itself; it coincides with the wild success of television, the expansion of the suburbs, the corrosion of the cities, the fattening of the universities. (…) In view of these developments, the disappearance of general intellectuals into professions seems completely understandable, inevitable, and perhaps desirable. (…) Younger intellectuals have responded to their times, as they must; they have also surrendered to them, as they need not. Humanity does not make history just as it pleases, but it does make history. By the back door choice enters the historical edifice(17).

Plus profondément, il s’agit d’un changement fondamental de la posture de l’intellectuel face à la société dans laquelle il s’insère en regard de l’idéal d’universalité de l’intellectuel alors incarné, parfois à tort et à travers, par la figure de Jean-Paul Sartre. Ce repli de l’intellectuel public en faveur de l’intellectuel « spécifique » émergea d’ailleurs à une époque, les années 1970, où plusieurs penseurs importants (Pierre Bourdieu, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Roland Barthes et Jacques Derrida) de la fin du siècle émirent d’importantes critiques sur les médias, de plus en plus axés sur le divertissement et de moins en moins sur l’analyse critique. Devant l’émergence des « intellectuels médiatiques » (qu’on pense, notamment, à Bernard-Henri Lévy), l’université apparut soudain comme le dernier rempart, un lieu de sauvegarde de la pensée critique assurant l’espace et l’indépendance nécessaires au chercheur pour développer une œuvre rigoureuse, authentique et originale(18). C’était sans compter le triomphe du néo-libéralisme qui allait s’affirmer quelques années plus tard dans toutes les sphères de la société, l’université n’y échappant aucunement, bien au contraire.

Notes

(1) Christophe CHARLE et Jacques VERGER, Histoire des universités, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je? », 2007, p. 12-16.
(2) Ibid., p. 31-34.
(3) Qu’on pense à Érasme, Rabelais, Copernic, Francis Bacon, Galilée, Rousseau, Voltaire, etc.
(4) Julie ALLARD, « Pour une philosophie du politique à l’université », dans Julie ALLARD, Guy HAARSCHER et Maria PUIG de la BELLACASA, L’université en questions : marché des savoirs, nouvelle agora, tour d’ivoire?, Bruxelles, Éditions Labor, 2001, p. 217-218.
(5) Michel FREITAG, « La liberté académique : défense d’un droit acquis ou obligation d’un engagement responsable pour l’avenir de la civilisation », dans Julie ALLARD et al., op. cit., p. 328.
(6) Cf. Charles TAYLOR, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, chapitre 23 « Visions de l’époque postromantique », Montréal, Boréal, 1998 (1989).
(7) Edward W. SAÏD, Des intellectuels et du pouvoir, Paris, Seuil, 1996, p. 15, cité dans François DOSSE, Le marché des idées : histoire des intellectuels/histoire intellectuelle, Paris, Éditions La Découverte, 2003, p. 27.
(8) Michel LEYMARIE, Les intellectuels et la politique en France, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je? », 2001, p. 11, cité dans François DOSSE, op. cit., , p. 27.
(9) Jean-Paul SARTRE, Plaidoyer pour les intellectuels, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1972, p. 12, cité dans François DOSSE, op. cit., , p. 27.
(10) Quelques références sur les travaux du sociologue sur le monde académique et la critique des médias : Pierre BOURDIEU, Homo Academicus, Paris, Éditions de Minuit, 1984; Pierre BOURDIEU, Sur la télévision; suivi de L’empire du journalisme, Paris, Liber, 1996.
(11) Rusell JACOBY, The Last Intellectuals : American Culture in the Age of Academe, New York, Basic Books, 1987, p. 21.
(12) Robert BELLAH, « The True Scholar », p. 3.
(13) Isabelle STENGERS, Savoirs et pouvoirs : la démocratie face à la technoscience, Paris, La Découverte, 1997, p. 97.
(14) Michel FOUCAULT, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France, 1976, Seuil, 1997, p. 11.
(15) Geoffroy de LAGASNERIE, L’empire de l’université : sur Bourdieu, les intellectuels et le journalisme, Paris, Éditions Amsterdam, p. 67-68.
(16) Russell JACOBY, op. cit., p. 31.
(17) Ibid., p. 236-237.
(18) Cf. Jacques DERRIDA, L’université sans condition, Paris, Éditions Galilée, 2001.

* Ryan T. Swihart is an Adjunct Assistant Professor of History at Lehman College, City University of New York (CUNY).

Quasimondo, Surface Closeup, 2009
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In 2009 a conservative viewer in an art museum scoffs at the pile of aluminum cans, the gendered laser light show and the canvas painted all in white and moves quickly on to the real art, which will of course include nineteenth century Impressionist works. It was not always so. A little over a century ago Impressionism was something of an aesthetic scandal in its own right. American viewers saw works by Monet et al. as unsettling, radical departures from accepted practices and expectations. To some critics they were hardly art at all. Revisiting that moment can augment our thinking about aesthetic problems still with us today. It also might remind us how artistic rebellion and public resistance can, over time, yield new consensus about what is acceptable and what is beautiful.

Several arguments animated complaints about Impressionism as it was understood by its American audiences and critics (1). Henry James, writing for the New York Tribune, regretted what he saw as the retreat from the “good old rules that decree that beauty is beauty and ugliness, ugliness” (2). American painter George Inness disparaged the Impressionists’ “scientific tendency to ignore the reality of the unseen” and their mistaken judgment that “the material is the real” (3). This older understanding of the purpose of art insisted that the artist’s duty was to work from nature but to render a higher, necessarily artificial, beauty, not simply to reproduce raw nature as it appeared to the senses. On the other hand, Impressionist paintings’ unconventional coloring provoked accusations that practitioners of the form willfully and brashly distorted nature rather than faithfully representing it as had earlier French landscapists. Impressionists were criticized both for being too real and for not being real enough.

Another strain of disapproval focused on the unfinished and rough nature of impressionist works, which appeared to critics more like preliminary sketches than completed paintings. Impressionism looked like it had been too easy. The physical process of creation seemed too crudely evident. “What new dogma is this, then, that so long as color is heaped on in a vigorous manner, a picture must be accepted as complete, however crude and raw it may seem, however absolute is the evidence that the artist stopped before he had done?” asked the editors of Appleton’s in 1878 (4). In a genuine, finished painting, the author continued, “one who looks at it sees textures, not paint, force by virtue of completeness and not by ruggedness, things and not guesses at things” (5).

Not just the concern of learned critics, Impressionism quickly made its way into more general public discourse. Satire aimed at the Impressionists and their works was scattered liberally throughout the newspaper pages of the 1880s and 1890s, and even lingered into the first years of the twentieth century. This body of work included cartoons, comical fictional tales and even a good deal of poetry. The main themes included the perceived conceitedness or presumption of impressionist painters, the inexact nature of their images, their unorthodox use of color, and their anti-establishment attitudes toward the critical and professional community. Almost all of these are present in an “Impressionist Poem,” submitted first to the New York Sun in 1886 and then picked up and reprinted around the country:

Languid I lie on the peachblow grass,
Watching the cadmium cloudlets pass;
Shafts from the creamy sun descending
Break and spatter with glinting grace
Mountains, in no particular place
Starting or ending.

Wrapped in a rainbow colored fog
Sleeps the land; and each pool and bog
Shines like the skin of a dolphin dying.
Not a tree but is caught and kissed,
In an pallid absinthe mist,
Nimbus like lying…

Then will the critics, long color blind,
And the art world, ages and ages behind,
Hail, as wondrous rich accessions,
Human figures devoid of bones,
All earth’s colors, without the tones –
In short, impressions (6).

Another amateur poet focused later more specifically on the unorthodox color choices of the impressionists in her “Impressionist’s Invitation:”

Come out, my love, and stroll with me
Across the cobalt dunes;
We’ll sit beside the sunset sea
That green-and-grayly croons,
That dies along the madder sands
In lines of scumbled foam;
And then we’ll clasp our umber hands,
And mauvely wander home (7).

“Can you give me any good reasons for liking impressionist pictures?” asked a widely published joke. “Yes, indeed; they can be hung either side up with equally good effect” (8). (Ah, 19th century humor…) Yet another: “Mr. Impressionist—‘That’s my last there on the easel. Now there is a picture, Squibs.’ Squibs—‘Yes, so it is. I can tell that by the frame’” (9).

More serious, perhaps, was humor that pointed to the impressionist aesthetic’s tendency to undermine critical evaluation and confuse traditional standards of judgment, even for those who considered themselves cultured, capable observers of art. Along these lines, critics and reviewers often complained that advocates of Impressionism condemned pictures too strictly verisimilar as unsophisticated and outdated. In the Boston Transcript and elsewhere we find this sketch: “Connoisseur—‘It sounds mean to repeat it, but he declared your landscape did not look a bit like nature.’ Artist—‘Ah, that was high praise! The true Impressionist does not have to indulge in servile imitation of the object he depicts’” (10). In a longer piece in the Philadelphia Inquirer a proud amateur collector’s satisfaction slowly deflates as his more up-to-date friend explains that his newest acquisition fails because all its elements are immediately recognizable:

Be calm, Blotterwink [the sophisticated comrade remarks]. You have been taken in. Why, man, where have you been living that you can’t tell a real picture when you see it? You have admitted that the cows look like cows and the trees like trees. . . . Then, look at that sunset. Why, that’s the kind of sunset you see every day. It’s yellow, pink and red. It is not brown.
I don’t believe I ever saw a brown sunset, said Blotterwink.
Of course not; nobody ever did. That’s where the art is exhibited. I’ll take you somewhere and let you buy a picture that will keep you wondering for a week whether it’s a house on fire or a charge of heavy dragoons. When you find out I’ll come and congratulate you (11).

Many critics found this sort of situation all too accurate but not at all funny. To Royal Cortissoz, the astute and long-time art critic for the New York Tribune, the Impressionists’ insistence that the burden of explanation rested no longer with the artist but with the viewer appeared more like a shirking of duty than an interesting adventure. In 1894 he recalled that

Rousseau, Corot and Millet . . . would paint in their own ways, they would give themselves free swing, but the first intention of their work would be to reproduce nature with truth. The impressionist’s intention is somewhat the same, but he makes the following distinction. “This is as I see nature,” he declares. “You may tell me that that is an oak, and that those flowers are daisies. Yonder bush may be one of roses. Mais que voulez-vous? I am no maker of catalogues. I do not pretend to tell you just what is there. I tell you what I see there, and what I see is so much tone. I leave it to your cleverness to translate my tone, my beautiful pigments, back to natural facts. Presto!” . . . It marks a step in the . . . direction of personality resting satisfied with its own outlook (12).

Such contributions to the discourse on modern art, whether meant to be amusing or not, point to a threatening shift in the relation of the public to cultural objects and to the idea of cultural refinement as accessible, permanent, and therefore valuable. These episodes in print suggest a situation in which the achievement of cultural sophistication or literacy might be only temporary, that the realm of aesthetic judgment and appreciation could be as changeable as that of politics or fashion. So what was the use of educating oneself anyway?

The discomfort many cultural commentators were just beginning to feel with Impressionism was colored by a sense of betrayal: just as Americans were rising toward the cultural standards set by Europeans it seemed that the rules were changing suddenly and even irrationally. Americans interested in cultural refinement had gladly reverenced the Renaissance after it was pointed out to them that they should; they had read their John Ruskin and then their Matthew Arnold; they had learned to discern an Ingres from a David; they had followed the rise and decline of the Munich school; they had enshrined serene images by Puvis de Chavannes in their own public buildings; and they had absorbed the idea that the technical aspects of art were ever evolving toward higher planes of perfection. Then they began abruptly to hear and read that the old ways needed overthrowing, that what was needed was a revolution in seeing and painting, that light itself was now to be the primary protagonist in pictures, that immediate impressions dashed off in an afternoon were to be privileged over carefully wrought, highly finished compositions, that historical subject matter was taboo.

The stirrings of uneasiness among those skeptical of such new developments and theories about visual art would seem prophetic in future years, as the works and the celebrity of full-fledged modernists came to dominate the art world before WWI. For culturally interested Americans of the 1880s the suggestion that a cult of primitivism would soon arrive along with advocacy for a complete abandonment of traditional representation would have sounded terrifying but unlikely, and yet this is just what they would face in the first years of the twentieth century. When such developments achieved their full force, a discourse of protection would become more vigorously conservative than those of the nineteenth century by expressing more frankly suspicion about the idea that cultural progress had to be animated by outright rebellion against the past.

The uneven reception of Impressionism and its later privileged position in the canon of Western painting might leave us with several things to think about. The confused and uncertain story of Impressionism’s arrival here should be taken as a reminder to remain humble but alert. Humble in our recognition of our relative ignorance on any given topic; alert because we do in fact believe that some suspicion in the face of new forms is healthy both for viewers and for art. In 2009 it seems more difficult than ever to evaluate new aesthetic ideas and presentations because they seem to be coming at us so quickly. We should remember we are not the first to feel this. We should remember that past eras were no simpler or easy to interpret for those who lived through them. We can, I think, nurture both an open mind and a critical eye, doing our best to walk the fine line between stubbornness and gullibility. Finally, what we see looking at the long history of the Impressionists from our perch in the twenty-first century is that, for all their austere and forbidding theoretical rhetoric, artistic ideas, like other ideas, must in the end submit to a certain rough democracy of taste.

References

(1) William Gerdts, in American Impressionism(New York: Artabras, 1984), page 30, has noted in a detailed discussion how “American critical evaluation of the [Impressionist] movement was confounded by indecision as to exactly what Impressionism was.”
(2) James, Henry. “Parisian Festivity.” New York Tribune. 13 May 1876. As quoted in Gerdts, American Impressionism, 30.
(3) Inness, George. “Mr. Inness on Art-Matters.” Art Journal. Vol. 5 (1879): 374-77. As quoted in Gerdts, American Impressionism, 30.
(4) “Editor’s Table.” Appleton’s Journal. Vol. 5 (Aug 1878): 185-86. As quoted in Gerdts, American Impressionism, 44.
(5) “Editor’s Table.” Appleton’s Journal. Vol. 5 (Aug 1878): 185-86. As quoted in Gerdts, American Impressionism, 44.
(6) Tyrell, Henry. “Impressionist Poems.” Dallas Morning News. 27 June 1886. Vol. 5, AHN. Attributed to the New York Sun.
(7) Baker, Mercy E. “An Impressionist’s Invitation.” Fort Worth Morning Register. 3 Jan 1902. Vol. 7, AHN. Attributed to January 1902 issue of Harpers Magazine.
(8) Santa Fe Daily New Mexican. 7 Feb 1895. Vol. 3, AHN.
(9) Duluth News-Tribune. 15 April 1896. Vol. 3, AHN. Attributed to Harlem Life.
(10) “The Impressionist.” Fort Worth Morning Register. 19 Nov 1899. Vol. 13, AHN. Attributed to the Boston Transcript.
(11) “His Wrong Ideas of Art; Liked Picture But It Was Too Far Removed from Impressionist School.” Philadelphia Inquirer. 31 July 1898. Vol. 10, AHN.
(12) Cortissoz, Royal. “Egotism in Contemporary Art.” Atlantic Monthly. Vol. 73, No. 439 (May 1894): 647, C-MOA. This would become an even more contentious matter in the coming decade, when modern artists would be increasingly accused of charlatanry and fakery – the idea being that they just tossed some paint at the canvas and then convinced the public that what resulted was fine art if only the public were sophisticated enough to understand.

It is no accident that the cities which have historically been centres of intense jazz activity have been those cities in which large numbers of musicians could find steady work. Montreal was no exception. The stability, spirit, and creative output of the city’s jazz community [during the 1920s to the 1960s] were directly linked to the capacity of the city’s entertainment industry to provide steady employment for musicians¹.
John Gilmore, Swinging in Paradise

Andrew Eick, Jazz Paints
a Picture, 2006
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Jazz in New York City

How does a city become a “jazz capital of the world”? The criteria constitute a combination of factors as unique as a chain of enzymes forming to spark a new form of life into existence. There have been several throughout the century-long history of jazz, ranging from the southern U.S. cities of its birth such as New Orleans, St Louis and Kansas City, to the urban centers of its youth in Chicago and Philadelphia. Paris had its jazz heyday in the 50s when Sidney Bechet led the way for some of the best jazz players of the time to cross the ocean to tour. A society dame and her wealthy husband helped finance the Newport Jazz Festival in Newport, Rhode Island (now the JVC Festival) in 1954, but by 1972 it had moved to New York, only returning to Newport in 1981 as a twin-site to New York’s more formidable draw. In Switzerland, the Montreux Jazz Festival was born in 1967, but by the 1970s, it was hardly exclusive to jazz. Ultimately, New York City has reigned not only because it was a natural hub for musicians, with its extensive club districts that grew up around the speakeasies where the nescient music developed and throve, its audiences hungry for recordings of the new sounds, but also because from the time the music had been around long enough to have its devotees, it was recognized as a musical form with the potential to rise to the heights of passion, sophistication and culture, and carry its musicians and listeners aloft with it. As with its Art Deco architecture and style, these were just the things New York sought to reflect in all its aspects.

Though the music had humble beginnings in the pick-up bands, which performed in parlours of brothels and in bars, its later practitioners were drawn from conservatories and music schools that enabled musicians to compete with the complexities of classical and symphonic forms. From Duke Ellington to John Coltrane and Bill Evans, musicians were studying structure and incorporating exotic and thrilling modes and inversions into their melodies and harmonies, breaking down chords and displacing rhythms. By the mid-50s, sounds from Latin America and Africa would push their way into the mix, further broadening horizons for the sound. As early as 1948, the New School for Social Research, located in the downtown Manhattan, was offering a series of well-attended lectures on jazz history and theory, and by the 1950s many colleges and universities were offering jazz classes in their music curriculum. In 1945, band leader Woody Herman commissioned the cosmopolitan Russian composer Igor Stravinsky to write the Ebony Concerto, a “jazz concerto grosso,” which was performed at Carnegie Hall.

The Montreal Jazz Scene, 1920s – 1960s

And what was going on in Montreal during this explosive period, when Swing gave way to Bebop, Hard Bop, and Free Jazz? The same factors that had elsewhere caused jazz to ferment in musical (and urban) ghettos were working up north as well. Racism and segregation had caused a large black community to gather in the area below the railroad tracks in the St Antoine district of downtown Montreal, as this was where porters and rail workers—mainly black—were hired and trained. Prohibition in the States also contributed to an influx of freedom-seeking club-goers, who flocked to clubs whose names they recognized from their originals in Harlem, like the Roseland Ballroom and Connie’s Inn (“Bringing Harlem to Montreal”)². The famous names of New York’s 52nd, or “Swing” Street, like Dizzy Gillespie and Charlie Parker, could be found late-night at Montreal’s Café St Michel and the Terminal Club, sitting in for jam sessions with the locals, while Duke Ellington, Cab Calloway and Jimmy Dorsey brought their dance bands to the Chez Maurice in the 40s, with Ellington’s former trumpet player Louis Metcalf returning to Montreal in the mid 40s to bring the Bebop sound to Montreal, at the Café St Michel. But influence wasn’t all one-sided: Oscar Peterson brought awestruck musicians up from New York on a regular basis³.

White musicians also persisted in finding ways to spread ‘authentic’ jazz, like Willie Eckstein’s band, who were some of the first generation of francophone musicians to play jazz⁴. The all-black Canadian Ambassadors, an entirely indigenous Canadian band, had contracts at The Montmartre and Connie’s, later featuring Montreal native Steep Wade, formerly piano player for Metcalf’s band, who would keep them at the St Michel for years. Rockhead’s Paradise, begun in 1928 by one Rufus Rockhead, the first black club owner in the city, showcased black talent up to the 1960s. Montreal was fortunate in having more integration and generally less militant racism than the U.S. In one legendary incident, The Ritz Carlton Hotel refused to allow the Johnny Holmes Orchestra to play its date because it did not allow blacks—in this case, Oscar Peterson—in the hotel⁵. But the organization who had hired the band, (the “International Daughters of the Empire”!) called the manager to insist on Peterson’s being allowed to play. “Not content with the moral victory, Holmes kept Peterson in the spotlight…calling one piano feature after another all night long”⁶.

Montreal, however, could not maintain its musicians with steady work after World War II, when many clubs closed down due largely to a crack-down by formerly corrupt police and local government officials who then wanted to “clean up” the city. Also, the advent of television made it difficult for musicians everywhere, but the black community was hit especially hard, with contracts being withdrawn as demand for live shows waned. With Oscar Peterson in Toronto, and local talent split up due to unemployment, the jazz scene shifted away from its traditional roots to morph into the sound-track of the “Quiet Revolution” in the 1960s, with the birth of Musique Nouvelle, or Fusion Jazz, played now by young Quebec-born musicians like those playing in L’Infonie, Walter Boudreau’s “orchestra of the infinite”⁷.

A City, A Plan: Montreal

In the near future, Montreal, with the largest jazz festival in the world that in 2007 attracted over two million people attending shows by over 3000 jazz artists from 30 countries, may begin to give New York a run for the title. In November 2007, Mayor Gerald Tremblay of Montreal, the Honourable Michael Fortier, Minister of Public Works and Government Services and minister responsible for the region of Montreal, and Premier Jean Charest of Quebec, publicly announced the allocation of $120 million dollars—$40 million from each level of government—to finance the Special Planning Program for the Quartier des Spectacles, intended to “transform the Place des Arts area [where the Montreal Jazz Festival takes place each year]…to position Montreal as an international cultural destination”⁸. It is precisely because Montreal considers a strong jazz community an emblem of high culture that the jazz community has a lot to hope for from this legislation. As New York City has its “Jazz at Lincoln Center,” run by its Artistic Director, the Pulitzer Prize winning trumpeter and composer Mr. Wynton Marsalis, Montreal may hope to see a year-long jazz concert season in the Place des Arts’ Salle Wilfrid Pelletier, its premier performance venue.

A Tale of Two Managers

How does this translate into making Montreal a centre for jazz in today’s world? For a perspective fresh from the ranks of those living the jazz life alongside the musicians and their audience, I went to Mr. Joel Giberovich, owner of the Upstairs Jazz Club on Mackay Street in downtown Montreal. The club, coming into it’s 13th year, was invited to become an official venue of the Montreal Jazz Festival in 2007, in recognition of its commitment to jazz in the city. As luck would have it, I arrived to find in attendance the club’s most famous regular, Mr. Len Dobbin, Canada’s world-famous jazz critic and life-long chronicler of Canadian jazz, writer, and broadcaster for many years, an authority on the scene as one who lived it.

I asked them whether it would be significant to jazz if part of the focus of the Quartier des Spectacles was to create a specific “jazz village.” Has there been an irretrievable decline in the number of indigenous musicians playing jazz in the city since the destruction of the St Antoine district as a centre? Joel answered first: “To create a district definitely helps; even ten years ago, if you were in New York, you could go to the Vanguard, and if the music’s not what you’re looking for you could go next door to the Blue Note, and there was Sweet Basil down the street down there, feeding off each other as long as each one had its own niche. The Village Vanguard is a very different club than the Blue Note, and anyone who’s in the know is going to look for something different; for me, I always go the Vanguard because I look for the purity of the scene. But it’s all good as long as they complement each other. We don’t need two Upstairs, we don’t need two House of Jazz [another landmark Montreal club, formerly known as Biddles, on Aylmer Street], we need different club scenes to maintain the musicians, and possibly for serious clubs to work together to promote this music, because let’s be honest, you go into this business because you want this scene to last, to exist. All over the world, jazz is turning less into a club music and more of a concert or festival music. I mean, I went to Italy for my honeymoon and I couldn’t find one jazz club, and I looked. But I found jazz music at a festival.”

Mr. Dobbin offered further observation: “We’ve got a lot of young, talented people from different parts of the world because of McGill, which offers a Master’s Degree in jazz, and not that many universities offer that degree, so we’re getting some wonderful players here, at least for a short time; and some stay.”

“Concordia and the University of Montreal also have undergrad programs; we have a record label, Just In Time, which is a major label in the jazz world, we have the Conseil des Arts, specifically to promote music and the arts. You don’t want Montreal to be New York; it’s a small city with a big-city feel.”

“New York is a proving ground,” says Len, “people go and establish their worth there. I find, you pull up in a car in New York, and you feel the vibration.” I ask if there are any Canadians who play more jazz than others, and why I seem to meet so many from Winnipeg.

“Winnipeg has a very strong jazz society,” says Joel. But talent tends to stay local until it has a reason and an opportunity to take it to the next level. “If you look at this club all year round, Montreal musicians play 70% of the time, and on Friday and Saturday we bring in musicians.”

“Great musicians come from all over Canada,” Len interjects, “look at Nanaimo BC, what do they have in the water out there? They have the Jensen sisters, Seamus Blake and Diana Krall, all from that town, they all went to school together!”

What about the Quartier des Spectacles? Will it bring stability to the club scene?

“It depends on who’s running it,” Len observes dryly, but then offers a practical answer, “Air travel has changed jazz as much as anything, you don’t have to live near the clubs. In the heyday, bands would travel by bus, a long tour with a lot of dates spread from coast to coast. Now? You can play a weekend gig.”

To get some insightful perspective from the New York scene, I arranged a telephone interview with Mr. Jed Eisenman, who has been the manager of New York’s most famous jazz club, Village Vanguard, since about 1984. The club, located in the Greenwich Village area of the downtown west side of Manhattan, was opened in 1935 by visionary Max Gordon, and is the only one of the original district, (which included Eddie Condon’s, The Blue Note, The Village Gate, and several others) to have survived the test of time. Not one of the most important artists in jazz failed to play the club multiple times over the 7 decades of its vigorous life, and recordings “Live from the Village Vanguard” are some of the best ever made. What did he think of Montreal’s jazz ambitions?

“New York will always be the world-capital of jazz simply because so much of the music and the history was made here, but Montreal has a great, strong jazz scene—people seem committed to their identity as a centre for jazz in the world. But the old days of a jazz ghetto, where musicians would be able to percolate the sound, to learn from each other and riff off each other—those days are gone. Festivals are the trend, and clubs have to adjust. There was a Greenwich Village Jazz Festival for a while, but it wasn’t commercially successful. I’m sure clubs like Smalls and Sweet Rhythm have a lot of business from being near the Vanguard, but once you’re a fan of jazz, you tend to be loyal to the music.”

So that’s what it takes: an authentic history, decades of participation in the process, a city with a love of sophistication, culture, and liberality, that stays passionate about the arts, which bring people together to both educate and delight them, bring the whole world to join them in a public party that celebrates what it has helped to create. “Ultimately,” Jed concludes, “when a city has that vital, year-round jazz scene, it’s a capital of jazz.”

References

1. Gilmore, John. Swinging in Paradise. Montreal: Véhicule Press, 1988: 13.
2. Marrelli, Nancy. Stepping Out: The Golden Age of Montreal Night Clubs, 1925-1955. Montreal: Véhicule Press, 2004: 22.
3. Lees, Gene. The Will to Swing. Toronto: Lester & Orpen Dennys Ltd., 1988.
4. Gilmore, 47.
5. Barris, Alex. Oscar Peterson: A Musical Biography. Toronto: Harper Collins, 2002.
6. Gilmore, 105.
7. Gilmore, 239.
7. 2006-2008 Partenariat du Quartier des spectacles. “$120 million at the Rendezvous.” <http://www.quartierdesspectacles.com/en/nouvelles/fichenouvelle.asp?id=52> emphasis mine.

Luis Marini, Noire again, 2007
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La réédition d’Une femme à Berlin, en 2003(2), à l’initiative de l’écrivain allemand Hans Magnus Enzensberger, arriva au moment même où certains historiens et polémistes commençaient à revendiquer l’écriture d’une histoire qui, à leurs yeux, était demeurée taboue depuis la capitulation allemande de mai 1945. Le ton fut notamment donné avec la publication de l’ouvrage de l’historien allemand Jörg Friedrich qui, en 2002, retraçait dans les détails les plus minutieux la nature des bombardements systématiques des villes et de leurs civils allemands au cours des cinq années de guerre. Si plusieurs louèrent son entreprise, et que l’ouvrage connut un vif succès en Allemagne, d’autres, à l’étranger, se firent plus critiques. Jörg Friedrich levait-il le voile sur des événements tragiques passés depuis sous silence ou rendait-il plutôt simplement compte d’un traumatisme imprégné dans la mémoire collective, l’histoire et la politique allemandes depuis 1945?

Avant de plonger dans la polémique entourant la publication de cet ouvrage, nous proposons un regard sur la représentation de l’expérience des bombardements et de l’occupation subséquente des troupes soviétiques, à la lumière du récit sidérant, parfois pétrifiant, de l’auteure anonyme d’Une femme à Berlin. L’histoire de ce cataclysme allemand et les différends qu’elle engendre aujourd’hui sur la scène historienne constitueront le fil rouge de notre réflexion dans le cadre de cette thématique sur le bruit.

«Chronique commencée le jour où Berlin vit pour la première fois la guerre dans les yeux(3)»

Le récit de l’auteure, une jeune berlinoise dans la trentaine, débute dans les caves sombres et populeuses de la ville en flammes. L’écrivaine témoigne notamment, en fine observatrice, du choc qu’engendre le hurlement soutenu des sirènes, le bourdonnement des avions et le vrombissement des bombardements pour les civils terrés dans ce qu’elle qualifie de «catacombes de la peur». À chaque déflagration, ce sont les mêmes symptômes qui se manifestent, «la sueur qui perle au front, à la racine des cheveux, les lancements dans la moelle épinière qui est comme taraudée, les tiraillements dans la nuque, puis le palais qui se dessèche, et les battements syncopés du cœur(4)». L’expérience d’abord auditive des bombardements, puis la pression physique qu’ils engendrent, absorbent l’individu en entier, l’épreuve des canonnades est propre à chaque personne, et ce, malgré la présence de la collectivité dans l’abri. Lors d’une détonation, les nerfs se crispent et l’idée des bombes envahit l’esprit de la victime, lui faisant perdre toute notion du temps. Il ne reste qu’un sentiment de trouble effroyable.

Après les secousses, hors de la cave, s’entremêlent les sentiments d’euphorie et d’apathie. Le silence suivant l’attaque, bien qu’il annonce la fin des détonations, n’inspire néanmoins pas forcément la confiance des survivants. Le calme plat éveille bien plus une certaine paralysie du corps et de l’esprit dans l’attente du prochain déferlement. Dans le journal de la femme berlinoise, le calme qui suivit la tempête des derniers bombardements aériens et des tirs d’artillerie ne manqua pas, à forte raison, d’inquiéter l’auteure et ses compatriotes; «Ce fut d’abord le silence, une nuit trop calme(5)». Ce silence-là annonçait les pas lourds dans les corridors des appartements en ruines, dans la rue, derrière soi, ceux de l’occupant russe, de son «Frau komm» (femme vient ici), puis des viols successifs qu’ils infligèrent aux Berlinoises, sans distinction d’âge.

«Et voilà… des pas dans la cage d’escalier, à l’arrière, et ces sons étrangers qui percent jusqu’à nos oreilles et qu’on dirait émis par des brutes épaisses. Silence et torpeur autour de la table. Nous arrêtons de mâcher, le souffle coupé. Les mains se crispent sur les poitrines. Les yeux s’agitent nerveusement dans tous les sens(6).»

À l’arrivée de l’occupant, les sons, le moindre bruit, terrorisent les femmes abandonnées à elles-mêmes. Ce qui les gagne maintenant en permanence, «c’est le sentiment d’être entièrement délaissées et livrées en pâture(7)». Cette réalité ne fit malencontreusement pas l’objet de l’étude de Jörg Friedrich, ce dernier s’étant attaché essentiellement à d’écrire les mécanismes de la guerre et leurs impacts sur les villes allemandes. Dans son récit, les femmes, pourtant les principales victimes de ce cataclysme, sont reléguées au rôle de victimes anonymes dans le flot de ce qu’il qualifie de «civils». Voyons de plus près la nature de la controverse derrière la publication de son ouvrage.

Assumer et surmonter le passé national-socialiste

Si la publication de l’ouvrage de Jörg Friedrich généra une controverse majeure au sein de la communauté historienne occidentale et du public allemand, c’est qu’il remettait au devant de la scène allemande la question épineuse de la Vergangenheitsbewältigung, ou le fait d’assumer et de surmonter le passé national-socialiste(8). Ces critiques l’accusèrent alors d’encourager les Allemands à tourner le dos à leur lourd passé, en démontrant la responsabilité des Alliés dans la destruction de leur nation. D’autres chercheurs déplorèrent le fait que l’auteur n’ait pas fondé son étude sur des archives fiables, s’étant essentiellement concentré sur les documents provenant de la mémoire des gens habitant des villes bombardées. Aux yeux de plusieurs, le livre ne contribuait ainsi qu’à reproduire les mythes de l’immédiat après-guerre, émergeant de la culture mémorielle locale. Si Friedrich insistait sur la souffrance des populations civiles victimes des bombardements, il ne s’interrogeait pourtant pas sur le rôle d’attentiste ou de complice que ces derniers avaient pu jouer sous le national-socialisme(9). Certains allèrent même jusqu’à l’accuser, avec exagération nous semble-t-il, de chercher à minimiser les crimes des nazis perpétrés contre les populations juives et dans les territoires de l’Est. Il est néanmoins à noter que Friedrich utilisait un langage normalement réservé à la Shoah pour décrire les conséquences des bombardements alliés. Il usait notamment du mot «Vernichtung» (destruction) pour l’anéantissement des villes ou du terme «Bücherverbrennung» (Autodafé) pour illustrer les feux des bibliothèques.

Depuis, nombreux sont les historiens et chercheurs qui suivirent la voie tracée par Jörg Friedrich et prétendirent lever le voile sur la souffrance des populations civiles allemandes au cours du Second Conflit mondial(10). Or, cette volonté de briser le silence sur des événements soi-disant demeurés tabous est-elle réellement pertinente au regard de la compréhension historique? L’historien Robert G. Moeller ne le croit pas. À ses yeux, «ceux qui ne cessent d’étudier cette histoire sont condamnés à la répéter, prétendant constamment briser le silence autour de la souffrance allemande, un silence n’a jamais vraiment existé(11)». Il démontre que déjà dans les années 1950, la rhétorique de la victimisation occupait une place centrale dans la culture civique de la jeune république fédérale. La sphère publique et les rituels de commémoration étaient tous largement empreints de l’histoire des pertes et de la souffrance des Allemands. Les films exposaient l’ampleur de la dévastation des villes et offraient une voix aux témoignages des victimes. Ce traumatisme marqua ainsi la mémoire, l’histoire et les politiques allemandes au fer rouge après 1945.

Conclusion

Ce constat dévoile la nécessité pour les historiens de dépasser les fausses dichotomies des Allemands comme victimes ou complices du Troisième Reich, de la guerre et de sa défaite: «Peut-être pouvons-nous écrire une histoire de l’Allemagne de la Deuxième Guerre mondiale qui arrive à mieux expliquer comment les meurtriers – et ceux qui embrassèrent les politiques racistes, supportèrent Hitler avec enthousiasme et bénéficièrent directement de la douleur et de la souffrance que l’État nazi infligea aux autres – devinrent des victimes(12)». Cette approche pourrait permettre une réelle remise en contexte de la guerre, sans chercher à fournir une équivalence morale entre les victimes des Allemands et les victimes allemandes. Le récit de l’auteure anonyme du journal Une femme à Berlin,et sa représentation de l’angoisse et de la souffrance nées des bombardements et de l’occupation soviétique subséquente, dévoilent à quel point notre compréhension de l’histoire de la Deuxième Guerre mondiale en Allemagne passe aujourd’hui irrémédiablement par une histoire qui inclut l’expérience des femmes.

Notes

(1) ANONYME, Une femme à Berlin, journal, 20 avril au 22 juin 1945, Gallimard, 2006 (pour la traduction française), 393 p.
(2) Le journal fut publié pour la première fois en 1954 aux États-Unis. Il ne parut en Allemagne qu’en 1959, chez un éditeur suisse. Il fut mal reçu par une majorité d’Allemands qui affrontait alors difficilement son passé. Face aux critiques dont le journal fit l’objet, l’auteure exigea qu’il ne soit pas réédité avant sa mort, qui survint en 2001.
(3) Ibid., p. 16.
(4) Ibid., p. 31.
(5) Ibid., p. 79.
(6) Ibid., p. 101.
(7) Ibid., p. 123.
(8) FRIEDRICH, Jörg, Der Brand: Deutschland im Bombenkrieg, 1940-1945, München, Propyläen Verlag, 2002, 592 p.
(9) Voir le résumé critique de Jörg Arnold du département d’histoire de l’Université Southampton, H-German, novembre 2003 et de Gavriel Rosenfeld dans The German Studies Review.
(10) MACDONOGH, Giles, After the Reich, from the Fall of Vienna to the Berlin Airlift, London, John Murray, 2007; BARNOUW, Dagmar, The War in the Empty Air, Victims, Perpetrators, and Postwar Germans, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2005.
(11) MOELLER, Robert G., “Germans as Victims? Thoughts on a Post-Cold War History of World War II’s Legacies”, loc. cit., p. 152. «Those who have not stopped to study this history may, as it were, be condemned to repeat it, constantly claiming to break a silence around German suffering, which, I argue, has never really existed»
(12) Ibid., p. 177. «Perhaps we can write a history of Germany in world War II which can better explain how killers –and colonizers and those who embraced racist policies, enthusiastically supported Hitler and directly benefited from the pain and suffering that the Nazi state inflicted on others –became victims»

Thomas Lieser, Österreichischer Propaganda Dienst, 2008
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Ce court article vise à retracer, en un bref survol historique, la place importante que la propagande, l’information et la guerre psychologique ont occupé dans l’avènement et la chute de nombreux empires et civilisations. Un des premiers auteurs à parler de guerre psychologique et de propagande en temps de guerre est Sun Tzu avec son célèbre L’art de la guerre(2). Écrit vraisemblablement au sixième siècle avant J.C., le philosophe chinois évoque déjà le besoin d’utiliser la musique et les drapeaux afin de terroriser l’adversaire avant même de débuter le combat. Quelques siècles plus tard, cette fois dans la Grèce antique, l’utilisation du discours public et l’influence de l’art oratoire permettaient aux citoyens d’accéder à des fonctions gouvernementales(3). De plus, les Grecs développent des techniques qui préfigurent la propagande moderne. Par exemple, les tyrans qui prennent le pouvoir dans les cités utilisent l’architecture afin de démontrer la puissance de leur régime. Toutefois, l’utilisation de la propagande reste peu développée, répond surtout à des besoins spécifiques et ne constitue pas des campagnes organisées. La vision religieuse des Grecs a aussi servi de vecteur de diffusion de culture, notamment par l’adoption unanime du panthéon divin grec par les Romains, leur puissant voisin.

Rome peut certainement être créditée d’avoir mis en place la première propagande d’État(4). L’Empire romain développe une propagande extérieure visant à prouver aux peuples non conquis la force de Rome, mais aussi sa supériorité en terme de civilisation(5). Ainsi, Rome devient soit un idéal à atteindre, soit un ennemi à abattre. En Europe et en Méditerranée, être ou ne pas être romain, voilà la véritable question. De plus, la propagande romaine utilise abondamment les lois et l’assimilation comme procédés d’influence sur les autres cultures. Le culte de l’empereur inspirera aussi fortement les régimes autoritaires du 20e siècle dans leur approche de la propagande(6). Les empereurs romains avaient déjà compris l’importance de leur ascendance sur l’opinion publique, voire même sur l’histoire. Ils ont tenté de laisser une empreinte de leur passage, par exemple en écrivant leurs Mémoires, en construisant des monuments à leur gloire ou encore par le biais de la frappe de monnaies à leur effigie(7).

La Bible et le Moyen-Âge : une propagande par la foi

Suite à la chute de l’Empire romain, la propagande par l’État, sans totalement disparaître, cède sa place à l’influence grandissante de l’Église catholique. La propagande chrétienne est fortement basée sur les vestiges de l’ancien empire romain, en utilisant notamment son formidable réseau de communication et son système légal(8). À la base de cette puissante œuvre de propagande, il y a un livre, le plus grand best-seller de tous les temps, la Bible. L’historien Maurice Mégret écrit même que: «Les grands livres de la guerre psychologique sont, […], la Bible et Homère(9)». D’ailleurs, il faut reconnaître la force de la propagande des papes en Europe, qui se fait sans armée, mais qui réussit tout de même à relativement imposer son pouvoir face aux différents souverains. L’Église développera fortement la propagande idéologique, notamment par son processus de conversion en Europe et au-delà, mais aussi par des moyens plus agressifs, passant de l’usage du faux aux Croisades, jusqu’à l’effroyable Inquisition. À cet effet, l’Église, à travers le moine dominicain Humbert de Romans, développe un Manuel de propagande des croisades(10), ce qui fera dire aux historiens Garth S. Jowett et Victoria O’Donnell que «The success of Christianity is a testament to the creative use of propaganda techniques(11)». La chrétienté, mais aussi les autres grandes religions monothéistes, par la diffusion de leurs écrits, demeurent parmi les plus puissantes campagnes de propagande orchestrées par l’homme. Dieu est un argument très convainquant pour diffuser une vision du monde.

Toutefois, pendant le Moyen Âge, les rois d’Europe vont également utiliser la propagande pour obtenir plus de pouvoir, notamment grâce aux légistes, véritables propagandistes au service des rois(12). Le plus célèbre de ces propagandistes-légistes sera Machiavel, qui définira même une théorie de la propagande. Basée sur les techniques et les traditions romaines, la propagande médiévale fera notamment usage des débats publics et de l’écriture de lourds documents, s’apparentant aux livres blancs produits par les États de nos jours, pour justifier sa politique. Toutefois, la principale contribution des légistes sera de développer la technique du slogan, de la formule choc. Machiavel dira même: «gouverner, c’est faire croire.(13)» La propagande compte désormais ses premiers «fonctionnaires», diffusant le message de l’État par des moyens légaux qui restent axés sur la nécessité de convaincre alliés et ennemis de la force de ses propres convictions.

L’imprimerie au service de la propagande

L’invention de l’imprimerie vers 1450 par Gutenberg constitue une étape très importante dans le développement de la propagande moderne. En terme de propagande, l’impression permet de rejoindre plus de gens plus rapidement en réduisant le coût et surtout le temps pour produire des documents. Par contre, le taux d’alphabétisation reste extrêmement faible et toute action de propagande par ce moyen ne peut atteindre qu’une infime portion de la population. À cet effet, la guerre de Trente Ans (1618-1648), gigantesque bataille religieuse qui se déroule sur les territoires allemands, est considérée comme n’ayant laissé personne à l’abri des différentes propagandes, malgré le taux peu élevé d’alphabétisation. Dans le but de contourner le problème dû au faible nombre de lettrés, on a recours à la caricature et au dessin. L’exemple le plus intéressant concernant l’arrivée de l’imprimerie dans l’histoire de la propagande reste la Réforme, sous Martin Luther(14). Il utilise les pamphlets et les feuillets pour diffuser ses idées, en s’exprimant dans la langue du pays au lieu d’utiliser le latin, le but étant de faire pénétrer ses idées plus facilement dans la population. Luther veut ramener un peu la propagande au niveau de la masse, comme le faisaient les premiers chrétiens ou encore les Grecs, en s’adressant directement aux citoyens. L’avènement de l’imprimerie amène le pouvoir royal à exercer un contrôle de plus en plus important sur les écrits. La censure devient alors le moyen le plus sûr d’éviter toute résistance interne au régime. Toutefois, il s’agit plutôt d’empêcher la propagande de s’exercer contre l’État, plutôt que de développer une réponse adéquate à la contestation. L’imprimerie a aussi permis le développement de véritables entreprises de propagande culturelle, notamment l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert(15).

Ces quelques premiers exemples, triés sur le volet, de l’utilisation de la propagande à travers les âges nous permettent de constater à quel point elle est omniprésente dans toutes les entreprises humaines d’envergure. Que ce soit pour aider les militaires sur le champ de bataille, comme Sun Tzu le faisait en Chine, ou encore pour diffuser la «Parole de Dieu», comme ce sera le cas pour les Chrétiens d’Occident pendant plus de 2000 ans, faire de la propagande est un métier à part entière qui ne doit pas être pris à la légère. C’est exactement ce que les Américains ont voulu faire comprendre à Ali Hamza Ahmad al-Bahlul, le 3 novembre dernier.

Notes

(1) DRIENCOURT, Jacques, La propagande : nouvelle force politique, Paris, Armand Colin, 1950, p. 105.
(2) Sun Tzu, L’art de la guerre, Paris, Économica, 1999, 178 p. De nombreux auteurs citent d’ailleurs cet ouvrage classique du philosophe chinois sur les conditions de victoire en terme de propagande et de moral des troupes. Voir particulièrement le spécialiste de la propagande LASSWELL, Harold D., «Political and Psychological Warfare», dans l’ouvrage de LERNER, Daniel, Propaganda in War and Crisis, New York, Arno Press, 1972, p. 261. De plus, L’art de la guerre reste encore de nos jours un ouvrage fortement utilisé par les militaires et les milieux d’affaires pour étudier la stratégie des conflits.
(3) Sur la propagande de la Grèce antique, consulter ELLUL, Jacques, Histoire de la propagande, Paris, Presses Universitaires de France, 1967, p. 7-17.
(4) DRIENCOURT, Jacques, op. cit., p. 32-33.
(5) ELLUL, Jacques, op. cit., p. 21.
(6) Ibid., p. 27-30.
(7) Le plus célèbre d’entre eux étant Julius César. D’ailleurs, l’étude de JOWETT, Garth S. et O’DONNELL, Victoria, Propaganda and Persuasion, Newbury Park, SAGE Publications, 1986, p. 41, accorde à César une valeur de propagandiste égale à Napoléon et Hitler. Sur les écrits de César et leur manipulation, voir ELLUL, Jacques, op. cit., p. 21.
(8) JOWETT, Garth S. et O’DONNELL, Victoria, op. cit., p. 44.
(9) MÉGRET, Maurice, La guerre psychologique, Paris, Presses Universitaires de France, 1963, p. 9.
(10) Sur l’usage du faux, les Croisades et l’Inquisition, voir ELLUL, Jacques, op. cit., p. 37-41.
(11) JOWETT, Garth S. et O’DONNELL, Victoria, op. cit., p. 44.
(12) ELLUL, Jacques, op. cit., p. 42-48.
(13) Ibid., p. 48.
(14) La plupart des auteurs citent Luther lorsqu’ils traitent de l’importance de l’imprimerie. Ibid., p. 51-55.
(15) Ibid., p. 68.

Le 20 septembre dernier, près de 40 000 manifestants se sont réunis, à Cologne, afin de protester contre le «Congrès anti-islam» organisé dans la ville par le parti local d’extrême droite Pro-Köln («Pour Cologne»). La discussion devait officiellement porter sur la construction de la Grande Mosquée de Cologne à laquelle le mouvement s’oppose et sur l’islamisation de l’Europe(2). L’ampleur des protestations contre le congrès était telle que la police a dû mettre fin au rassemblement de la droite radicale européenne après 45 minutes. Les citoyens de Cologne démontraient alors qu’ils refusaient que leur ville devienne le théâtre du militantisme de la droite nationaliste.

Luigi Anzivino, I am a terrorist , 2005
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Si Pro-Köln ne constituait en 2002 qu’un groupuscule insignifiant, la controverse autour de la construction de la mosquée, pour les 120 000 musulmans de la ville, et la propagande xénophobe que le mouvement organisa contre ce projet lui permirent d’obtenir jusqu’à 4,7% des voix aux élections municipales de septembre 2004(3). Cette résurgence de la droite nationaliste dans la région n’est pas sans rappeler les campagnes de violence organisées par des groupes de jeunes, notamment à Rostock sur la côte de la Baltique, contre les demandeurs d’asile en 1992. En plus de rapporter les dommages matériaux et les agressions physiques qui en résultèrent, la presse se concentra sur un aspect plus troublant de ces événements, celui de la réaction de la population locale qui mit près d’une semaine avant de s’opposer aux excès racistes des manifestants(4).

Depuis, nombreux sont les observateurs qui cherchent à lier les événements de Rostock à la ferveur nationaliste qui entoura la réunification de l’Allemagne en 1990. Si le nationalisme allemand fut supprimé après 1945, comment expliquer cette nouvelle allégeance populaire à une forme plus romantique d’appartenance nationale? Un regard sur l’évolution de la question identitaire, dans les deux Allemagnes, contribuera à notre appréhension du phénomène.

Nous verrons que les Allemagnes de l’Est et de l’Ouest, après 1945, furent confrontées aux difficultés liées à l’héritage culturel du nationalisme autoritaire, et ce malgré leur tentative de le marginaliser dans la vie politique. Si les deux États allemands s’organisent différemment l’un de l’autre, leur système politique, leur culture et leurs institutions se construisant autour des philosophies opposées du collectivisme socialiste et de l’individualisme libéral, créant un écart toujours croissant entre les identités de ces deux États, ils ne partagent pas moins l’héritage problématique du passé nazi.

La rupture avec le passé national-socialiste

Après la capitulation de l’Allemagne en mai 1945, les Alliés se lancèrent dans une campagne de dénazification, de démocratisation et de démilitarisation du pays, mettant ainsi fin à douze années de dictature nazie et à six années d’une guerre mondiale sanglante. Les puissances occupantes définirent de manières distinctes leur politique et leurs pratiques de dénazification, offrant une réflexion philosophique diamétralement divergente sur les origines du fascisme allemand. Si les Alliés occidentaux croyaient que le national-socialisme était attribuable à une anomalie ou aux dispositions psychologiques de la conscience individuelle et collective des Allemands, les Soviétiques prétendaient que le fascisme constituait le résultat ultime du développement politico-économique du capitalisme(5). L’Allemagne divisée s’engagea dans un processus de conceptualisation de son identité, durant lequel les deux États se définirent non seulement en rupture avec leur passé commun, mais en opposition l’un avec l’autre.

Par exemple, dans la zone ouest-allemande les citoyens devaient remplir, au regard de la Loi de libération du national-socialisme (Befreiungsgesetz), des questionnaires de dénazification portant sur leurs activités politiques sous le Troisième Reich. Aussi, les tribunaux de dénazification furent accompagnés par des initiatives de rééducation démocratique. Contrairement à la zone ouest-allemande, le processus de dénazification dans la zone soviétique ne fut pas individuel, mais plutôt structurel. En effet, le commandement soviétique se concentra spécifiquement sur le démembrement du complexe militaro-industriel, en Allemagne de l’Est, et sur la suppression de l’influence nationale-socialiste dans la vie publique. Si la dénazification dans la zone soviétique servit seulement à paver la voie au rétablissement d’une dictature masquée derrière un centralisme démocratique, à l’Ouest, la dénazification par les questionnaires fut surchargée par la lourdeur bureaucratique et ouverte à des abus de toutes sortes. Plusieurs nazis échappèrent aux sanctions et de nombreux membres du parti furent réhabilités, après l’amnistie générale de 1951 promulguée par l’Allemagne de l’Ouest et soutenue par les Alliés(6).

Le processus de dénazification, dans les deux Allemagnes, fut accompagné d’accusations mutuelles liées à la continuité de la doctrine nationale-socialiste. De ce fait, en dénotant dans le capitalisme l’origine du fascisme, la République démocratique allemande (RDA) arriva à relever des similitudes entre l’Allemagne de l’Ouest et le Troisième Reich. De son côté, la République fédérale allemande (RFA) prétendait que le totalitarisme constituait un élément fondamental du fascisme et du communisme, et avançait que l’Allemagne de l’Est constituait l’équivalant socialiste du national-socialisme(7). Tant que l’Allemagne serait divisée, les deux États ne pourraient que difficilement arriver à confronter l’héritage gênant du passé nazi. Ils cherchèrent à lui tourner le dos et à construire un futur en marge de son ascendance. En Allemagne de l’Ouest, cette tentative de refoulement fut bientôt confrontée par une jeune génération en quête de réponses.

Dans les années 1960, l’intelligentsia libérale ouest-allemande amorça une critique plus sévère et rigoureuse de la République fédérale moderne, dénonçant l’échec de sa politique de dénazification. Plusieurs événements contribuèrent à exacerber ce mouvement qui se cristallisa avec les manifestations estudiantines de la fin des années 1960 et du début des années 1970. À cette époque, les procès d’Auschwitz, qui levaient le voile sur nombre de criminels de guerre vivant comme des citoyens normaux, choquèrent l’opinion publique. La grande coalition de 1966 installa au pouvoir d’anciennes figures du nazisme, telles que Kurt-Georg Kiesinger en tant que chancelier et Heinrich Lübke comme président. Enfin, la mort de Benno Ohnesorg, un étudiant abattu par un policier lors d’une manifestation, offrit un nouvel élan aux mouvements étudiants de la gauche qui s’organisèrent sous différents groupes, notamment le Sozialistischer Deutscher Studentenbund (SDS). La jeunesse intellectuelle ouest-allemande était obsédée par la revisite de l’histoire fasciste dans le contexte de l’identité de l’Allemagne contemporaine. À l’Est, si les premières années post-1968 furent caractérisées par une certaine ouverture culturelle, cette tendance fut rapidement matée après l’expatriation du compositeur et interprète Wolf Biermann. Les mouvements des années 1960, principalement à l’Ouest, démontrèrent que la conception de l’identité allemande demeurait une construction instable et hétérogène(8).

Devant cette instabilité identitaire, la question nationale envahit le discours politique ouest-allemand dans les années 1980, et notamment après l’élection de Helmut Kohl, en 1983. Certains virent, dans les incitations du chancelier conservateur à se tourner vers un futur plus positif pour la fin du vingtième siècle allemand, une réaffirmation des valeurs nationales toujours problématiques. L’enjeu identitaire devint une réelle obsession pour les intellectuels ouest-allemands, une préoccupation qui se cristallisa avec la querelle des historiens de 1986-87 sur la représentation de la nation allemande, puis avec la querelle moins connue des historiennes de 1987-88(9). De nouvelles tendances d’identité nationale apparurent en Allemagne de l’Ouest et de nombreux intellectuels de la gauche libérale adhérèrent à un type de «patriotisme constitutionnel». Ce retour aux traditions plus nationales fut loin d’être confiné à la seule RFA mais était également palpable dans les politiques éducatives de la RDA, qui offrit pour la première fois une place à l’héritage prussien à l’intérieur de l’histoire officielle.

Après l’Ostpolitik, une nouvelle notion de la nation définie selon le concept de classe se propagea, et l’Allemagne de l’Est devint officiellement l’État socialiste des ouvriers et des paysans. Si les deux Allemagnes évoluaient différemment, l’idée d’une identité allemande commune demeurait vivante, du moins dans le cadre des perceptions populaires. Il fallut néanmoins attendre les événements de 1989 pour que la centralité de l’identité allemande, de même que les concepts de peuple (Volk) et de nation, s’affirment avec plus de conviction. Lorsque les foules de Leipzig, Dresden et Berlin scandèrent le slogan «Nous sommes un peuple» (Wir sind das Volk) et que les citoyens élurent un gouvernement conservateur pour les mener vers la réunification, certains craignirent la résurgence des relents familiers d’un nationalisme autoritaire(10). Depuis la réunification, l’Allemagne continue à faire face à la question identitaire dans le contexte plus problématique de la rivalité des cultures politiques et des modèles nationaux qui s’élaborèrent dans les deux États allemands pendant quatre décennies.

La réunification et la polarisation des conceptions identitaires et des cultures nationales

L’unification de la RFA et de la RDA confronta les Allemands à l’oscillation entre deux modèles et mesura les citoyens à la résurgence des mouvements de la droite nationaliste et de la violence raciste. Si les vieilles conceptions racistes de la nation avaient été discréditées, le besoin des Allemands de redéfinir leur identité nationale réapparut avec plus de force. Après 40 ans de séparation, l’établissement d’une culture et d’une identité nationale commune, à partir de la dictature communiste et de la démocratie capitaliste, devint difficile à atteindre. Les différences étaient palpables dans le langage, le système d’éducation, la littérature, les arts et les médias de masse. Le modèle allemand de démocratie fédérale demeura néanmoins celui ayant le plus de succès dans la garantie des droits civils et de la justice sociale. Le lien fragile entre cet engagement constitutionnel et le faible souvenir d’une fraternité d’antan posa de nouveaux problèmes de construction identitaire.

Afin de se redéfinir ensemble, les Allemands devaient s’entendre sur un passé commun, entreprendre une union psychologique. Ils ne pouvaient plus compter sur un passé qui entretenait leur victimisation devant la seule nature diabolique d’un Hitler, et ils durent confronter l’héritage national-socialiste. Cet affrontement du passé nazi devait rendre compte de la complexité de l’image du national-socialisme, de la culpabilité nationale, de la collaboration, de la complicité. Ils devaient aussi prendre en considération l’ampleur de la résistance, des faiblesses de la société, de l’ordre politique et de la force du courage civil. Le pari de la réunification est, à ce jour, loin d’être gagné et la question identitaire demeure au centre des débats sur la construction de la nation. Le discours historien, bien qu’il ne constitue pas la voie unique vers une interprétation du passé et des identités du présent, constitue indubitablement une avenue vers le rapprochement des modèles identitaires rivaux, alors qu’il permet à la population d’engager une discussion collective sur ce que cela signifie d’être Allemand.

Notes

(1) Citation originale de William Faulkner dans Le bruit et la fureur, «The past is never dead, it is not even past», «Le passé n’est jamais mort, il n’est même pas passé».
(2) «We should take Pro Cologne Less Seriously», Der Spiegel online international, [en ligne], 2 p. ‹www.spiegel.de/international/germany/0,1518,579661,00.html›. Consulté le 31 septembre 2008.
(3) VERSIEUX, Nathalie, «Mobilisation contre le racisme, Cologne veut rester la ville la plus tolérante d’Allemagne», Le Devoir, samedi 20 septembre 2008, p. C 2.
(4) CARTER, Erica, «Culture, history and national identity in the two Germanies, 1945-1999», dans Twentieth-Century Germany, Politics, Culture and Society, 1918-1990, sous la direction de Mary Fulbrook, (1997), 2001, p. 247.
(5) Ibid., p. 257.
(6) FULBROOK, Mary, «Ossis and Wessis: the Creation of the two German Societies, 1945-1990», dans Twentieth-Century Germany, Politics, Culture and Society, sous la dirrection de Mary Fulbrook, (1997), 2001, p. 245.
(7) NIVEN, Bill, Facing the Nazi Past, United Germany and the Legacy of the Third Reich, London et New York, Routledge, 2002, p. 2. Voir aussi, HERFT, Jeffrey, Divided Memory, The Nazi Past in the two Germany, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1997.
(8) CARTER, Erica, loc. cit., p. 268.
(9) La littérature à ce sujet est particulièrement dense. Voir notamment Forever in the Shadow of Hitler? Original Documents of the Historikerstreit, the Controversy concerning the Singularity of the Holocaust, New Jersey, Humanities Press, 1993; Ian Kershaw, « Normality and Genocide: the problem of historization», dans Ian Kershaw, The Nazi Dictatorship: Problems and Perspectives of interpretation, 4th edition, 1999, p. 218-236; Gordon A. Craig, «The War of the German Historians», The New York Review of Books, vol. 33, no. 21-22, 1987, p. 1-11. Sur la querelle des historiennes: GROSSMANN, Atina «Feminist Debates about Women and National Socialism», Gender and History, vol. 3, no. 3, 1991, p. 350-358.
(10) FULBROOK, Mary, German National Identity after the Holocaust, Cambridge, Polity Press, 1999, p. 21.

Constanza, « Circles » idea from Wreck this Journal, 2008
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Ce livre, qui est en fait une version raccourcie de sa thèse de doctorat, est la première monographie à retracer le parcours complet de l’hebdomadaire gauchiste qui occupe pourtant, depuis près d’un siècle, une place bien particulière dans le paysage médiatique français. Pour cette raison, il nous a semblé de mise d’en dresser un bref compte-rendu.

Une grande maîtrise des sources

La force de l’ouvrage de Laurent Martin réside dans sa démarche. La rigueur méthodologique dont il fait preuve se reflète tant dans l’utilisation et le choix de ses sources que dans l’approche multiple qu’il adopte et les questionnements qu’il pose. Il analyse une grande variété d’archives publiques auxquelles il ajoute les archives du Canard enchaîné, ainsi que des entrevues réalisées entre 1994 et 2000 avec le personnel du journal. Ainsi, l’auteur base sa recherche sur un corpus de sources extrêmement diversifié et complet sur lequel il peut asseoir une argumentation difficilement attaquable.

Grâce à toute cette documentation, Martin a pu emprunter plusieurs approches complémentaires. Les sources comptables lui ont permis de faire une analyse économique de l’entreprise de presse qu’est le Canard. Avec les entrevues et les documents relatifs au personnel, il a pu étudier les différentes générations de journalistes de l’hebdomadaire. Les archives publiques quant à elles lui ont servi à établir le profil des relations qu’entretenait le Canard enchaîné avec la société française. Finalement, la consultation rigoureuse de la collection complète des publications du Canard lui permet d’opérer une analyse du contenu et du discours de l’hebdomadaire satirique. On a donc affaire à une étude de triple nature: économique, sociale et idéologique.

Comme les sources et l’approche, la problématique est extrêmement pertinente. En fait, elle se divise en deux volets. D’abord, Martin pose la question suivante: comment le Canard enchaîné a-t-il pu survivre à 85 ans d’histoire? En d’autres mots, pourquoi est-il est parvenu à se maintenir aussi longtemps alors que tant d’autres journaux français se sont désintégrés, parfois avec une rapidité déconcertante? Voilà la problématique centrale de l’étude, mais l’auteur y ajoute une autre partie en se demandant ensuite si le Canard enchaîné est resté le même à travers ses 85 ans d’existence ou s’il est devenu, entre 1915 et 2000, complètement méconnaissable. Cette démarche lui fait remarquer qu’en fait, ce qui a permis à l’hebdomadaire de gauche de survivre si longtemps réside dans sa capacité à s’adapter constamment à son contexte. Toutefois, il constate que ces accomodations successives ont rendu le Canard de 2000 bien différent de celui de 1915, malgré la stabilité impressionnante de nombreux aspects. Il structure ensuite sa thèse à l’aide d’un cadre chronologique qui guide le lecteur à travers l’histoire du Canard et qui vise à en distinguer les tendances et les évolutions lourdes.

Le Canard enchaîné s’est-il échappé?

Devant ce constat, toute l’argumentation de Martin sert à jauger le poids respectif des continuités et des ruptures afin de déterminer lesquelles ont été dominantes. Ainsi, période par période, au fil des gouvernements successifs de Paris, l’auteur présente au lecteur la stabilité et/ou les changements de différents aspects inhérents au Canard. En ce sens, certaines périodes ont été porteuses de défis plus ou moins grands desquels l’hebdomadaire est sorti plus ou moins indemne.

Le premier obstacle de taille à s’être présenté au Canard survient en 1918. L’hebdomadaire étant né du premier conflit mondial, la transition vers un journal de temps de paix s’annonçait difficile. Pourtant, malgré quelques années de vache maigre, il est parvenu à garder, sinon à améliorer, sa place dans la presse française précisément en restant fidèle à lui-même. Le ton ironique et familier de ses journalistes, son format simple unissant textes et dessins, son indépendance financière autant face aux publicitaires qu’au patronat, ainsi que son caractère mordant à l’égard des autorités économiques, militaires et politiques sont tous des éléments qui lui permirent d’installer confortablement et définitivement son nid dans le paysage médiatique français et de résister au difficile passage à la paix.

Toutefois, aussitôt ce défi relevé, un autre, plus délicat encore, se dressait devant le Canard. Les années d’entre-deux-guerres furent celles de la naissance des régimes fascistes européens, en particulier du nazisme allemand. Comment alors concilier, dans les pages du journal, un pacifisme intransigeant, qui fait déjà partie de l’identité du Canard, et un anti-fascisme nouveau mais tout aussi nécessaire? La cohabitation de ces deux idéologies difficilement réconciliables au sein d’un même journal lui a attiré les foudres autant de la droite militariste que de la gauche plus modérée. Tant d’attitudes et d’idées qui mènent plusieurs lecteurs aigris à se tourner vers d’autres journaux. Il découle de cette situation tendue des conséquences tragiques dans les pages du Canard, comme le montre de manière très claire ce court extrait d’un article de Pierre Scize, daté du 16 décembre 1931:

«Allons, votre Hitler est laid, brutal, méchant. Mais il n’est pas effrayant […]. Vainqueur, il entrera dans le bal et tâchera de sourire. Vaincu, il sera balayé comme une épluchure. Enlevez votre épouvantail. Il effraie peut-être les moineaux: pas la colombe(2).»

Il n’effraie pas non plus le Canard qui, aveuglé par son désir de ne pas voir la guerre se répéter, n’arrive pas à saisir l’importance des enjeux qui se mettent tranquillement en place à l’époque. Ainsi, l’entre-deux-guerres est une période de continuité, tant dans le contenant que dans le contenu, mais cette stabilité ne s’opère pas sans heurt.

Un autre défi est le combat constant que le Canard a dû livrer contre la grande presse d’information qui, à travers le 20e siècle, s’est affirmée comme étant la forme journalistique dominante. Comment a pu alors survivre un journal d’opinion de gauche dont l’identité et l’originalité reposent sur la satire, le commentaire et la polémique politique? Défi d’autant plus grand que le Canard s’affiche depuis ses débuts en opposition face à cette grande presse d’information qu’il juge impersonnelle et sans âme. Pourtant, le journal satirique a bien dû s’adapter, cette fois-ci au prix de certaines de ses habitudes les plus anciennes.

Il faudra attendre les années 1960 et 1970 pour que la nécessité s’en fasse réellement ressentir. Or, c’est dans les méthodes de traitement de l’information que se sont opérés de grands changements. En effet, à partir du milieu des années 1960, et plus précisément à travers les années 1970, le Canard fait sa mue vers un journal d’investigation. Il ne se contente plus, comme il l’a fait jusque-là, de commenter les injustices des autorités en place. Il fait lui-même ses enquêtes et ses révélations au public. Pour ce faire, il diversifie ses sources dans tous les recoins de la société française, acquérant la réputation non négligeable du journal le mieux informé de France, ce qui le rend à la fois admiré et craint. Aussi assiste-t-on à une certaine criminalisation du contenu, représentée par la publication accrue d’«affaires» politico-financières qui ne cessent de mettre les instances du pouvoir dans l’embarras.

Est-ce à dire que le Canard a définitivement quitté le monde de l’opinion pour se rallier à celui de l’information et du sensationnalisme? Martin ne va pas jusque-là. Certes, le journal a emprunté au modèle américain ses méthodes de travail, mais l’influence s’arrête là. Il ne laisse pas tomber le monde de l’opinion: le commentaire, l’analyse, la polémique et la littérature restent présents. Aussi, la publication de ces scandales reste basée sur l’objectif ultime de servir l’intérêt du public. C’est pourquoi on ne traite pas, dans les pages du Canard, de la vie privée des personnages d’autorité. La recette du succès du journal réside donc plus que jamais dans sa capacité à s’ajuster à son environnement. L’hebdomadaire n’est pas passé définitivement au camp de la grande presse d’information. Il a plutôt su lier tradition et nouveauté à travers une forme de journalisme d’investigation qui reste profondément politisée.

Contribution à l’histoire

En somme, l’ouvrage de Martin est une contribution importante à l’histoire de la presse. Outre le fait qu’il soit basé sur une méthodologie impeccable, le livre a le très grand avantage de combler une grave lacune dans le domaine. En effet, avant la publication de sa thèse, aucune monographie n’avait retracé l’histoire du Canard enchaîné depuis sa naissance. Ce manque flagrant s’explique en grande partie par le caractère satirique du journal qui en rend l’analyse et le traitement plus ardus pour les historiens. Laurent Martin a donc le mérite d’avoir pallié cette lacune inacceptable, vu le statut important du Canard dans la presse française(3).

Pour terminer, il nous faut faire un retour en arrière jusqu’au tout début de l’ouvrage de Martin: le titre. Le Canard enchaîné ou les fortunes de la vertu; n’est-ce pas porter un certain jugement de valeur, d’entrée de jeu, que de prétendre que son objet d’étude est «vertueux»? Le choix nous avait d’emblée laissé perplexe. Pourtant, au fil de la lecture, il nous a semblé que ce titre aux apparences présomptueuses se justifiait. Le Canard enchaîné, par la fidélité intransigeante qu’il a portée à ses principes, à sa nature et à ses lecteurs pendant 85 ans, s’impose comme un journal unique dans le paysage médiatique de la France. Martin parvient à démontrer que le Canard est bien plus qu’un journal: il est une entité vivante qui possède sa propre personnalité au-delà de celles des journalistes qui le composent. Pendant 85 ans, il a résisté à la logique capitaliste qui voulait faire de lui une machine à nouvelles, aux publicitaires qui voulaient faire de lui une simple vitrine, bref il a résisté à son temps. Vertueux, donc, le Canard? Oui. Sans aucun doute. Tout enchaîné qu’il soit, n’est-il pas, en vérité, le plus libre d’entre tous?

Notes

(1) Laurent MARTIN, Le Canard enchaîné ou les fortunes de la vertu. Histoire d’un journal satirique, 1915-2000, Paris, Flammarion, 2001, 724 pages.
(2) Ibid., p. 177.
(3)Jean Egen, collaborateur au journal, avait déjà publié deux petites histoires du Canard: Messieurs du Canard (1973) et Le Canard enchaîné (1978) qui restaient très limitées.

shikeroku, shadow with green, 2005
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The economy of the United States has recently taken a significant downturn. The stock market plummet and a number of failing financial institutions have called for massive government bailouts, all of which, in turn, have created a significant decrease in job security for an average taxpayer, as well as grounds for future tax increase. Considering the tax-cut policies, the bailout funds, and the million-dollar severance packages and bonuses received by heads of failing firms, the only ones benefiting from these problems seem to be the big businesses and the rich. We have seen a quite similar scenario about six years ago, with the stock market “bubble burst” in 2002 and recession that took place shortly after George W. Bush took over the U.S. presidency. The U.S. economy took the unhealthy turn for the average citizen, but benefited those at the top. Professor Robert Pollin of the Political Economy Research Institute at the University of Massachusetts at Amherst, wrote a book titled “Contours of Descent: U.S. Economic Fractures and the Landscape of Global Austerity,” in which he examined the economic policies under Clinton and Bush that led to the recession of 2002. The perspective this book offers is very important for a good understanding of the history of today’s global economic crisis; professor Pollin analyzes events and policies that were the moving force behind the currents of economic instability and shows that contemporary problems reach farther into history than is commonly thought.

Despite the popular belief that Bush is solely responsible for the recession of 2002, and for the global crisis afterwards, and that the Clinton era was the “golden age” of the U.S. economy, professor Pollin demonstrates otherwise. He claims that the root of the problem was planted in 1990s, with the rise of “bubble economy” under Clinton’s directive, which has been marked as the fastest and most alarming economic expansion in history (2); Pollin states that “the springs of economic growth under Clinton came from a levitating stock market setting off a debt-financed spending boom […] for the wealthy [… and] for corporations” (3). He further argues that the rewards of the economic growth flowed increasingly in the pockets of the wealthy while most workers faced stagnating or declining wages (4). This unhealthy financial boom made the economy appear as doing very well in spite of the fact that the issues of social inequality and financial instability worsened (5), until the times of crises began unraveling, even before Clinton left the office.

When the new administration of George W. Bush took over the presidency in 2001, it also became responsible for the economic crisis that was already in motion. It was up to the new administration to implement corrective measures to fight the crisis and get the economy back on the healthy path. Professor Pollin criticizes the way in which the Bush administration dealt with the problem, by arguing that his “overarching commitment [the unwavering agenda favoring big businesses and the rich], prevented him from advancing anything close to a serious program for either preventing a recession or shifting the economy toward a healthy growth track once the recession had begun” (6). Pollin also states that Bush’s tax cuts proposal for stimulating the economy was his most ambitious, even if disappointingly insufficient, initiative; and even this program was not to take effect in 2001, the year when recession was taking place (7). He also acknowledges the further economic hardship that was imposed by 9/11 terrorist attack, but again criticizes the way that Bush handled the problem: by increasing government military spending and cutting back on social programs.

The basic argument advanced in “Contours of Descent” is that the neoliberal economic model that favors the big businesses and the wealthy—implemented by both Clinton and Bush, as well as the International Monetary Fund—was historically shown to be a model that does not promote economic growth and prosperity, but rather increases inequality, altering employment security and financial stability for the worst. He also shows that the implementation of this “bankrupt” economic model in developing countries has had devastating results in terms of their overall growth, inequality, and poverty. Some of the attestations are the case of Argentina, where the implementation of this model ended in financial collapse, and the rise of poverty and sweatshop exploitation in Asia and Africa.

At the end of his book, Professor Pollin offers egalitarian alternative proposals to neoliberal policies, which focus on “increasing employment opportunities at decent wages and stable financial markets” (8), through increased regulation of labor and business. For the less developed countries, “renewing old policy approaches within a supportive global policy framework, as opposed to the current hostility of the U.S. government and IMF” would allow protection, security, and prosperity of their own economic systems (9). Pollin closes his book by referring to the thoughts of Adam Smith, father of modern economics: “a market economy will not be sustainable without a commitment to social solidarity as its undergirding” (10); he thus reveals his own inclination towards social justice.

Contours of Descent comes as a highly refreshing read; it shows the current economic conundrum from a more comprehensive perspective and inspires the reader to embrace a more humanitarian economic policy as a viable option, this time not as a mere utopian dream but as a valid product of sound arguments and analyses. Clearly, it took years for the global economic practices to culminate into the crises we witness today, and Pollin’s informed discussion of recent history will help the reader of every economic and political persuasion understand where, how, and why it all began. Contours of Descent dismantles the myth that only Bush is responsible for where we are today, persuasively adding Clinton to the list of the accused; the book also effectively counters the claim that the praised neoliberal economic model is beneficial for everyone. The book dismantles another, perhaps more important, myth: that continuing neoliberal practices will be beneficial in the future, in the long run, even for the big businesses and the rich. However, despite the fact that he sees no onset of change yet, Professor Pollin remains relatively optimistic; in 2004, during his lecture about Contours of Descent, he was asked about the possibility of his egalitarian economic approach ever being implemented. Here is what he answered:

Question: Wouldn’t the adoption of alternatives to neoliberalism proposed in Chapter 6 actually convert the current system to social democracy of some kind? Would that actually be possible in a crude capitalist country such as the U.S.?

Robert Pollin: I think it’s a fair characterization to say that the proposals in Chapter 6 would convert the current system to a social democracy of some kind. I try to show that, in strictly economic terms, this is entirely possible. Whether it would ever achieve the necessary degree of political support is another question. I actually think most people do favor this type of economic approach. For example, in Florida yesterday, 72% of voters supported a proposal to increase the statewide minimum wage by $1/hour and indexed to inflation thereafter. What could be more social democratic in spirit than that? Now, you may wonder, why then did Bush beat Kerry in Florida [in 2004 election]? That’s more into the realm of political speculation. But my guess is that, if Kerry had been more vocal in support of this measure that the 72% wanted, it might have even tipped the balance of the election (11).

References

(1) Pollin, Robert. Contours of Descent: U.S. Economic Fractures and the Landscape of Global Austerity. London: Verso, 2003.
(2) Pollin, 10.
(3) Pollin, 6, 86.
(4) Pollin, 61.
(5) Pollin, 10.
(6) Pollin, 4.
(7) Pollin, 4.
(8) Pollin, 177.
(9) Pollin, 188.
(10) Pollin, 193.
(11) Pollin, Robert. Visiting scholar lecture on “Contours of Descent.” Burlington, Vermont: University of Vermont, 5 Nov 2004.

rain over street lights / silent shot, 2007
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Ce paradoxe, l’historien Gilles Manceron l’a très bien résumé: «Pendant quelques cinq siècles, le rapport de l’ensemble de l’Europe avec les autres mondes, marqué par l’esclavage et les colonisations, a été souvent contraire aux principes que cette même Europe a produits(1).» C’est à un bref voyage au cœur de cette contradiction que nous vous convions dans le cadre de notre thématique sur l’impérialisme. Bien qu’ici nous nous limiterons à explorer la pensée du marquis de Condorcet (1743-1794), père fondateur en quelque sorte du colonialisme des droits de l’homme, l’intérêt de notre sujet tient à ce qu’il demeure encore pertinent de nos jours. En effet, et bien que cela puisse donner lieu à de multiples interprétations, il semble que les notions d’exportation de la démocratie –loin d’être l’apanage exclusif de l’administration Bush-, des droits de l’homme tels qu’ils sont conçus dans le cadre de l’ONU et même, du travail humanitaire, s’apparentent toutes plus ou moins directement à cette conviction intime d’une responsabilité et d’un rôle directeur de l’Occident dans le bien-être de l’humanité toute entière. Ce «fardeau de l’homme blanc», s’il se décline en plusieurs formulations distinctes, en plus de traverser l’étendue du spectre idéologique, demeure une réalité historique dont l’analyse critique reste encore aujourd’hui balbutiante.

Lumières et colonies

Avant toute chose, il importe de rappeler brièvement le contexte dans lequel les idées dont il est question ici vont germer, car, si plus tard Condorcet parviendra à définir la mission civilisatrice de la France et de l’Europe de manière concise et achevée, lui conférant ainsi un caractère programmatique et idéologique, la réflexion sur les implications du droit naturel pour le monde colonial n’est pas neuve. En effet, au fur et à mesure que s’ébauchent, dès la fin du XVIIe siècle, les théories qui fonderont tout l’esprit des Lumières et plus tard de la Révolution, la question de leur application au monde non-européen devient sans cesse plus incontournable.

En fait, la réflexion va tendre dans la majorité des cas à se concentrer sur les contradictions les plus criantes entre le droit naturel et la situation qui sévit dans le monde colonial. Principalement, l’attention va se tourner vers une institution dont l’existence même constitue une aberration aux yeux des promoteurs de l’égalité fondamentale et innée de tous les hommes: l’esclavage. L’antiesclavagisme deviendra vite une constante de la philosophie des Lumières, de Montesquieu à Voltaire, de Rousseau aux Encyclopédistes. À l’instar de Necker (1732-1804), ministre des finances sous Louis XVI, ces penseurs ne peuvent que constater l’inéquation fondamentale qui existe entre le droit naturel et l’esclavage: «Ah! que nous sommes inconséquents, et dans notre morale et dans nos principes! Nous prêchons l’humanité, et tous les ans nous allons porter des fers à 20 000 habitants de l’Afrique!(2)» La fin de la traite et de l’esclavage deviendra vite l’un des nombreux chevaux de bataille des Lumières.

Or, et c’est là un point crucial pour nous, si les philosophes sont prompts à dénoncer les abus les plus saillants de la colonisation, ils sont bien peu nombreux à remettre en cause la légitimité même du système colonial. Tout au plus désirent-ils le réformer, lui donner un visage humain. Pourtant, la souveraineté que l’individu a le droit d’exercer sur lui-même, postulat fondamental des théories du droit naturel, a souvent été étendue à l’échelle des nations par les philosophes, qui en ont fait la base de la négation du droit de conquête. Ainsi, il aurait semblé normal que cette réflexion débouche sur l’affirmation du droit des colonies à disposer d’elles-mêmes. Or, en fait, là où le bât blesse, c’est dans le refus des philosophes de concéder aux colonies le statut de nations. Ce privilège n’est en effet accordé qu’aux peuples ayant souscris aux idéaux des Lumières, et dont les principes éclairés auraient présidé à la mise en place d’institutions politiques conformes. Il en va de même pour l’individu, qui ne peut jouir des libertés promises par les Lumières que s’il acquiert le statut de citoyen. En attendant, il végète dans une sorte d’enfance transitoire, inapte à exercer les droits que la nature pourtant lui garantit(3). Et nous arrivons au postulat fondamental de ce [néo]colonialisme à naître: qui de mieux placé pour faire entrer ces peuples barbares dans la lumière de la civilisation qu’une nation ayant déjà mis en pratique les théories du droit naturel, ce qui après 1789 sera le cas de la France? Cela, Condorcet n’a pas tardé à le comprendre.

Condorcet: le colonialisme au diapason des droits de l’homme

Le marquis incarne parfaitement tout ce qui a été dit jusqu’à maintenant sur les rapports difficiles qu’entretiennent les philosophes vis-à-vis de la question coloniale. Premièrement, il arrive à cette dernière par le truchement du combat antiesclavagiste. En fait, il en est l’un des principaux animateurs. En 1781, il publie sous un pseudonyme (M. Schwartz) ses Réflexions sur l’esclavage des nègres, qui deviendra en quelque sorte le programme officiel du lobby abolitionniste. L’ouvrage s’ouvre sur cette phrase: «Quoique je ne sois pas de la même couleur que vous, je vous ai toujours regardé comme mes frères. La nature vous a formé pour avoir le même esprit, la même raison, les mêmes vertus que les Blancs(4).» Au regard du droit naturel, rien ne saurait justifier qu’on puisse priver quelque individu que ce soit du plein exercice de sa propre souveraineté. Or, et c’est là où l’argumentaire de Condorcet se gâte, encore faut-il être en mesure d’exercer cette souveraineté. Selon lui, les années de mauvais traitements infligés aux esclaves ont rendu ceux-ci «incapables d’être hommes», donc indignes «qu’on leur confie le soin de leur bonheur et du gouvernement de leur famille(5)», sans parler d’une très hypothétique participation aux affaires de la cité.

Le penseur se présente donc comme un partisan de l’émancipation «par degré». Puisque l’esclave risque d’être incapable de jouir des libertés que sa qualité d’homme devrait lui garantir, il revient au législateur -français- de le conduire progressivement vers elles. Même si ce handicap ne relève ni de la race ni de quelque défaut hérité de la nature, il n’en demeure pas moins réel selon Condorcet. À l’instar des fous et des enfants –à de maints égards, des femmes aussi-, il apparaît nécessaire de priver les esclaves de certains de leurs droits naturels, dont ils useraient certainement, selon l’auteur, au préjudice des autres, voire d’eux-mêmes. Ainsi, l’émancipation doit-elle se dérouler sur trois ou quatre générations, délai anticipé par l’auteur avant que les descendants d’esclaves soient à même d’exercer leurs droits. En définitive, les esclaves remplissent la première condition préalable à l’obtention des droits que lui garantit la nature, en ceci qu’ils sont des hommes. Cependant, ils ne remplissent pas les critères de la seconde condition, soit d’être à même de jouir de ces droits sans porter atteinte à la paix sociale et à la propriété d’autrui. Cette condition ne peut être honorée qu’à travers une adhésion complète aux principes des Lumières. Dès lors, l’intervention du législateur, qui incarne ces principes, est perçue par l’auteur comme une condition sine qua non de l’entrée des esclaves dans la civilisation et la citoyenneté. Ainsi, la liberté ne s’obtient qu’à travers le renoncement à un autre droit fondamental, soit la souveraineté absolue sur sa propre personne. Ce paternalisme transpirant demeurera présent dans toutes les interventions de Condorcet en faveur de l’émancipation progressive des esclaves. D’ailleurs, si le 16 pluviôse de l’an II (4 février 1794) Robespierre ne tient pas compte de ses recommandations lorsqu’il abolit l’esclavage, c’est bien davantage dû à la pression des événements (insurrection de Toussaint Louverture à Saint-Domingue, future Haïti, et nécessité de soustraire les esclaves à l’influence de leurs maîtres contre-révolutionnaires) qu’à une réelle opposition à la tiédeur gradualiste de Condorcet.

Les réflexions de Condorcet sur l’esclavage, couplées à sa conviction profonde dans le triomphe à venir des principes de la raison et du progrès, l’amène à porter son attention sur le devenir des colonies elles-mêmes, sur leur place dans un monde éclairé. Si l’échelle change, les sentiers arpentés demeurent les mêmes. Le paradoxe devient encore plus visible: si les peuples ont un droit inaliénable à la liberté, ce droit ne peut s’acquérir qu’au prix d’une adhésion complète aux principes et aux institutions inspirées des droits de l’homme. La question est abordée dans un ouvrage datant de 1794, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain:

Toutes les nations doivent-elles se rapprocher un jour de l’état de civilisation où sont parvenus les peuples les plus éclairés, les plus libres, les plus affranchis de préjugés, tels que les Français et les Anglo-Américains? Cette distance immense qui sépare ces peuples de la servitude des nations soumises à des rois, de la barbarie des peuplades africaines, de l’ignorance des sauvages, doit-elle peu à peu s’évanouir?(6)

La réponse est affirmative, mais comporte encore son lot de conditions qui forment ensemble ce que nous désignons comme l’impérialisme des droits de l’homme. Au final, le «programme» de Condorcet en vue d’une éventuelle émancipation des colonies se résume par une formule fort peu ambiguë: «civiliser ou faire disparaître(7).» Ainsi, la «distance» évoquée plus haut ne se réduira qu’à la condition que les peuplades barbares acceptent de se conformer au modèle français et deviennent ainsi, temporairement, des «colonies de citoyens(8).» Évidemment, il ne faut pas croire que Condorcet propose d’exterminer physiquement les éléments récalcitrants, ce qu’il reproche aux Espagnols d’avoir fait en Amérique du Sud, mais bien qu’il faut les assimiler de force, ce qui revient à nier aux peuples non-civilisés leur droit à disposer d’eux-mêmes. Cette contorsion de l’esprit revient à nier le caractère inné des droits naturels, qui deviennent acquis dès lors qu’ils dépendent d’une adhésion à des principes édictés par l’homme. La France éclairée, ambassadrice des droits de l’homme dans le monde, n’octroiera ces derniers qu’à ceux qui auront acceptés de se placer sous sa bienveillante protection.

Le 27 octobre 1946, la constitution de la IVe République est adoptée par le parlement. On peut y lire ceci dans le préambule: «La République française, fidèle à ses traditions […] n’entreprendra aucune guerre dans des vues de conquête et n’emploiera jamais ses forces contre la liberté d’aucun peuple(9).» Jusqu’à sa mort en 1958, la IVe République réprimera dans le sang les velléités d’indépendance du Vietnam, de Madagascar, du Maroc, de la Côte-d’Ivoire et de l’Algérie. Héritière des idéaux ayant présidé à la fondation de la Ière République, la IVe a nié sans relâche le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes au nom des efforts consentis par elle pour faire entrer ces peuples dans la lumière de la civilisation, dont elle s’était proclamée la championne. Ce n’est pas trop exagérer que de dire qu’au pays des droits de l’homme, la liberté ne s’acquiert qu’au prix d’un renoncement à celle-ci.

En conclusion

Il semble en définitive qu’on puisse réellement parler ici d’une faillite des Lumières. En effet, ses avocats les plus acharnés, comme Condorcet, en ont trahi l’esprit pour en faire triompher l’éclat. Peut-être s’agit-il d’une faille congénitale, dans la mesure où l’universalisme implicite des droits de l’homme implique de facto une forme d’évangélisation et d’uniformisation qui revient à nier la souveraineté et la différence de l’autre. Il suffisait pourtant de porter la réflexion sur le droit naturel jusqu’à ses conclusions logiques, soit le droit des individus et des peuples à disposer d’eux-mêmes. Denis Diderot (1713-1784) et Louis-Sébastien Mercier (1740-1814) ont en leur temps fait preuve de ce courage et de cette intégrité intellectuelle. Laissons-nous sur une bonne note et écoutons-les respectivement:

Vous êtes fiers de vos lumières, mais à quoi vous servent-elles? Est-il donc si important de savoir parler de la vertu sans la pratiquer? Quelle obligation vous aura le sauvage, lorsque vous lui aurez porté des arts sans lesquels il est satisfait, des industries qui ne feraient que multiplier ses besoins et ses travaux, des lois dont il ne peut se promettre plus de sécurité que vous n’en avez?(10)

La nature a enfin créé cet homme étonnant [Toussaint Louverture], cet homme immortel, qui devait libérer un monde de la tyrannie la plus atroce, la plus longue, la plus insultante. Son génie, son audace, sa patience, sa fermeté, sa vertueuse vengeance ont été récompensés : il a brisé les fers de ses compatriotes. […] Dans le même instant ils ont versé le sang de leurs tyrans : Français, Espagnols, Anglais, Hollandais, Portugais, tout a été la proie du fer, du poison et de la flamme. La terre de l’Amérique a bu avec avidité ce sang qu’elle attendait depuis longtemps, et les ossements de leurs ancêtres lâchement égorgés ont paru s’élever alors et tressaillir de joie. Les naturels ont repris leurs droits imprescriptibles, puisque c’étaient ceux de la nature. […] Il a été l’ange exterminateur.(11)

Notes

(1) Gilles MANCERON, Marianne et les colonies, une introduction à l’histoire coloniale de la France, Paris, La Découverte, 2003, p. 18-19.
(2) Cité dans Marcel MERLE, «L’anticolonialisme», dans Marc FERRO (dir.), Le livre noir du colonialisme : XVIe-XXIe siècles, de l’extermination à la repentance, Paris, Laffont, 2003, p. 620.
(3) Il est important de mentionner ici qu’outre les sauvages, les femmes aussi se retrouveront prises au piège de ce raisonnement spécieux.
(4) Nicolas de CONDORCET, Réflexions sur l’esclavage des nègres, Neufchâtel, Société typographique, 1781, p. III-IV.
(5) Ibid., p. 35.
(6) CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris, Agasse, 1794, p. 328. L’ouvrage a été publié à titre posthume, l’auteur étant mort plus tôt la même année.
(7) Ibid., p. 332.
(8) Voir la citation mise en exergue.
(9) 15e paragraphe du préambule de la Constitution du 27 octobre 1946, disponible en ligne : < http://www.conseil-constitutionnel.fr/textes/constitution/c1946.htm > (consulté le 30 septembre 2008)
(10) Denis DIDEROT, «L’apostrophe aux Hottentots», dans Guillaume-Thomas RAYNAL, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, Genève, J.-L. Pellet, 1780, vol. 1, p. 205.
(11) Louis-Sébastien MERCIER, L’an deux mille quatre cent quarante, rêve s’il en fut jamais, Édition, introduction et notes par Raymond Trousson, Paris, Ducros, 1971, p. 205-206.

Author’s bio: Fred McSherry is a Canadian visual artist who lives and works in Montreal. He is preparing an exhibition titled ’1916′, composed of paintings of soldiers drawn from historical photographs, and a series of etchings based on propaganda posters, from countries involved in WW1. His most recent work was shown in June 2008, at the Williams Street Artists Studios, Montréal.

shikeroku, shadow with green, 2005
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In 1950, when the Montréal Museum of Fine Arts held its 67th Salon du Printemps, all submissions by members of the avant-garde abstractionists, Les Automatistes, were rejected. They were the first group in Canada devoted to nonfigurative painting. In response, members organized a salon des refuses titled “The Rebels.”

From today’s perspective, it is hard to imagine that the artwork could generate extreme reactions. Yet it did, especially from citizens of the worlds of representation: artists, politicians, the art market and its institutions, and especially from the local authorities of the Catholic Church. Today, however, the revolutionary discourse accompanying this work is safely contained within the frame of art history.

The current exhibition, housed in two small galleries in the Museum’s basement, frames the exhibition with two quotations from the manifesto, enlarged and printed on each of the gallery walls. Each quote defines the movement’s objectives slightly differently, but together they synthesize the values that spawned modernism in Quebec: “Make way for magic? Make way for objective mysteries? Make way for love? Make way for necessities! To this global refusal we contrast full responsibility.” Such sentiment provides the context to view more mature automatiste works presented in the opening space of the exhibition. The second gallery houses smaller paintings and works on paper made during the group’s formative period; here, the emotion expressed in the quoted manifesto sits closer to home: “To hell with the goupillon and the tuque. They have seized back a thousand times what they once gave.”

A slightly expanded reading of the Refus global manifesto, by Paul-Emile Borduas, the group’s founding member, helps contextualize the works in the exhibition more fully. He refers to anxieties surrounding the Second World War and, within a local context, envisions the fall of the dominant social order. In both instances, older structures were viewed as complicit in causing the problem.

Christian civilization is coming to an end. The next world war will bring about its total collapse by eliminating all possibility of international competition […] The horror of the third war will be decisive. We are on the brink of a D-day of total sacrifice […] The rats are already fleeing a sinking Europe by crossing the Atlantic. However, events will eventually overtake the greedy, the gluttonous, the sybarites, the unperturbed, the blind and the deaf. They will be mercilessly swallowed up. A new collective hope will dawn. (2)

Change was essential to meet the crisis of hope for any kind of humane future for the world. For the automatistes, that meant embracing and expressing universal principles of modernism. Abstraction was the painter’s affirmation of adherence to this principle. As such, the works displayed also chronicle a transformation and elaboration of realist aesthetics on an international scale. On one hand, in the early work we see the influence of Surrealism, a movement founded by André Breton in France; the Automatistes’ label was borrowed from his idea of “pure psychic automatism.” In Paris, Breton’s ideas were explored through spontaneous or automatic writing, to then lead Surrealist painters to harness the figurative style of painting for an exploration of unconscious impulses and drives. Borduas took this principle further by adapting ‘automatism’ to expressionism in non-representational or abstract imagery—or what would later evolve to and be defined as abstract expressionism. His work from 1950s reveals this influence more explicitly: here the painting’s only formal purpose is the expression of the paint itself, totally unburdened of any literal visual or textual reference to reality as perceived or repressed.

In 1941 Borduas made “Green Abstraction,” his first automatic painting; by 1942, for “Foyer de l’Ermitage,” his first solo exhibition, the artist had completed 45 automatiste works. If 1942 represents the official inauguration of the automatiste movement, the group’s political identification came later. In l947, an inflammatory essay by Henri Pastoureau titled “Rupture Inagurale” was published in Paris and signed by 47 artists including Andre Breton and Quebec artist Jean-Paul Riopelle. The statement, which officially announced the surrealists’ rupture from Communism, was to have consequences for Quebec art and politics. Riopelle gave a copy of the essay to Borduas in Montréal. The rest is history.

This ‘realism vs. abstraction’ battle was little more than a tempest in a teapot in the local context. Adherence to the principals of abstraction advocated change: aesthetic and social transformation went hand in hand. The ‘refus global’ pointed to shifts within francophone Quebec society—the emerging middle class, consumerism, mass media influence and, most importantly, a national identity reborn or what is known as the Quiet Revolution.

We are the offspring of modest French-Canadian families, working-class or petit-bourgeois, French and Catholic from the day we set foot on these shores, steadfast out of resistance to the conqueror, out of stubborn attachment to the past, out of sentimental pleasure and pride, and other drives.

We are a small and humble people clutching the skirts of priests who’ve become sole guardians of faith, knowledge, truth and our national heritage; and we have been shielded from the perilous evolution of thought going on all around us, by well–intentioned but misguided educators who distorted the great facts of history whenever they found it impractical to keep us totally ignorant.

As early as 1760, this colony was cast behind slick walls of fear (the normal refuge of defeated peoples) and abandoned there, for the first time. Our leaders sailed away, or sold themselves to the highest bidder, as they have done ever since, whenever they had the chance.

A small and humble people grown from a Jansenist colony, isolated, defeated, we were powerless to defend ourselves against invasion by all the religious orders of France and Navarre, carrying with them the pomp and privilege of a Catholicism badly mauled in Europe, rushing to establish themselves in this land blessed by fear-the-mother-of-wisdom. Since then, our institutions of learning, past masters of obscurantism, heirs to automatic, infallible papal authority, have never lacked means to organize a monopolistic reign of selective memory, static reason, paralysing intention. (3)

The exhibition is as much a narrative of dissidence as it is of influence: surrealism and abstract expressionism on Borduas, Borduas on everybody else. As Canada’s first generation of non-figurative painters, the Automatists drew on their intuitions and feelings rather than classic rules of style and form. The philosophy this collective came to embrace spread from the visual arts to dance, theatre, and poetry.

The Automatists suspended group activities in l954 after Borduas moved to New York City, and then finally to Paris in 1956. Borduas’ move to New York in l953 influenced his work significantly. Works by the Abstract Expressionists, including Mark Rothko, Franz Kline, and Jackson Pollock among others, gave him the impetus to move to a more clear-cut formalist use of the painting medium. Many Automatists followed Borduas and exchanged Quebec for Paris in l950s, continuing the evolution of their respective aesthetic research into the 1960s and on.

The current exhibit at the Museum of Fine Arts aligns modernism in Quebec with American abstract expressionism more than with the French surrealist school. Borduas’ 1956 painting “Radiating Expansion” is the first we see; his effortless handling of paint on canvas with palate knife giving us an example of his most impressive formally abstract style. The painting is white on black and highly textured, its title referring to the poetic idea of the black ground spreading far past the picture frame. Jean-Paul Riopelle’s 1962 painting “Vertigo” gives the viewer a small taste of his passionately energetic classic technique in full bloom. The surface is highly textured with the palette knife creating a crescendo of strong color. Fernand Leduc’s l962 painting “Binary Coloring” reveals the artist’s later association with the Plasticiens. His hard edge, flat and uniform oil coloring, and abstract design negate all the subjective expression of his earlier works. The remaining paintings in this gallery echo the same inspiring confidence and maturity of vision.

As we move to the heart of the exhibition, the works in the smaller gallery reveal the influences of French Surrealism on group members earlier on. Borduas’ 1945 painting titled “The Enchanted Island” depicts a nocturnal Freudian partial abstraction of a sexualized couple. His “Glorious Cemetery” (1948) shows some painterly expressiveness emerging. “Arctic Landscape” assembles tree trunk-like forms in a semi-circle on an alien red/grey background. Borduas continues exploring his style, enlarging canvases and taking them to greater degrees of abstraction, as in the 1953 painting titled “Planet Fragments” and the arresting “Les lezardes fleuries.”

Stylistic developments from academicism to abstract define the trajectories of all the artists in the group. Riopelle”s small l946 paintings “Untitled” and “L’Isle-aux Grues” illustrate the transition from his classical art training to automatisme, which is characterized by a dense composition of chaotic unstructured elements with stress on the process of chance. Amorphic forms and brush strokes tease the viewer to try and separate them. Jean Paul Mousseau’s two small fascinating 1945 collage pieces in paper were inspired by an art catalogue on Surrealism he found in Riopelle’s studio in New York. Again, all the other artists’ work in this gallery is striking in its intensity and superb in its level of articulation. One member, Françoise Sullivan, trained in New York and a pioneer of Quebec modern dance, is documented in a series of black and white photographs by fellow member Maurice Perron. She was performing her “Dance dans la neige” at St. Hilaire outdoors in mid-winter l948. This early form of dance without an audience anticipates the emergence of performance art on the one hand and the fresh idea of ‘dance without walls’ on the other; the manifesto affirmed her sense of individual creativity:

The reign of hydra-headed fear has ended.
In the wild hope of effacing its memory, I enumerate:
fear of facing prejudice—fear of public opinion—of persecutions—of general disapproval;
fear of being alone, without the God and the society which isolate you anyway:
fear of oneself—of one’s brother—of poverty;
fear of the established order—or ridiculous justice;
fear of new relationships;
fear of the superrational;
fear of necessities;
fear of floodgates opening on the one’s faith in man—on the society of the future;
fear of the forces able to release transforming love;
Blue fear—red fear—white fear; links in our shackles.
From the reign of debilitating fear we pass to that of anguish. (4)

Borduas portrays the Church as a strange breakaway from the modernist message of truth-giving freedom, of liberating honesty and mutual understanding. From August l947 to January l948, the print media attacked the manifesto and its creator on a daily basis.

It is intriguing to observe how strenuously the Catholic Church tried to neutralize Borduas and his philosophy. His manifesto clearly identifies the church as the enemy of the people of Quebec, not their protector. In l947, not even a month after the Manifesto was published, Borduas was fired from École du Meuble, where he had been teaching since l937. Unrepentant in l949, Borduas published 1000 copies of “Projections liberantes,” an autobiographical essay defending Refus global.

Before these upheavals, the Catholic Church in Quebec had already banned thousands of films from the public view. The list of inappropriate reading material was served by Rome’s Ecclesiastical index. Quebec’s bishops also ensured that theirs was the last territory in North America to make public education compulsory. In 1937 there were only 26 public libraries available to the population in the entire province. Only in l943 were Quebec children under 14 required to attend school.

Until the publication of the Refus global manifesto, a firm censure limited Quebec artists to paint only approved subjects, in a non-abstract, narrative form. In his formative years Borduas painted religious images, church windows, portraits of priests, sunny landscapes, and still life compositions. No examples of these works are a part of the current exhibition, so the viewer cannot make comparisons first hand. However, the artwork in this show sheds some light on this individual’s and this group’s passion for ideas. One can only marvel at their irrepressible enthusiasm in attacking the oppressive restraints and thereby helping launch the Quiet Revolution.

References

(1) The exhibition, titled “Refus Global 60 Years Later: Recent Acquisitions,” runs at Montreal Museum of Fine Arts’ Jean-Noël Desmarais Pavilion from June 19 to December 7, 2008. Further information is available at .
(2) Borduas, Paul-Émile. “Refus Global Manifesto.” The Canadian Encyclopedia. .
(3) Borduas, Paul-Émile. “Refus Global Manifesto.” The Canadian Encyclopedia. .
(4) Borduas, Paul-Émile. “Refus Global Manifesto.” The Canadian Encyclopedia. .

Selena N. B. H., Glass cells, 2008
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Nous avions évoqué, dans la première partie de cet article, l’existence d’un modèle de conception de la nation opposé à celui issus des Lumières, axé autour de critères essentiellement juridiques et civiques. Fruit de la pensée du philosophe allemand Herder (1744-1803), cette idée de la nation tend à considérer cette dernière comme un organisme vivant, au sein duquel l’individu ne représente qu’une cellule, l’infime partie d’un tout possédant sa propre dynamique. C’est ainsi qu’il faut comprendre la citation placée en exergue. Selon cette conception, les traits particuliers de l’individu tendent à s’effacer au profit du caractère national spécifique, le Volksgeist. Bien qu’il s’agisse avant tout d’une réaction à l’universalisme des Lumières, il semble qu’elle ait aussi «contribué au développement des nationalismes les plus fermés.(1)»

L’organicisme: la nation en tant qu’être vivant

Cette conception de la nation se retrouve tout autant chez Maurras, Barrès que Groulx, à différents degrés. Pour le premier, fondateur de l’Action française au plus fort de l’Affaire Dreyfus et ardent royaliste, la France «historique», celle des rois, était l’incarnation vivante de l’«ordre naturel des choses(2)» auquel l’individu, enserré dans une structure hiérarchique étanche où trône le roi, symbole et incarnation de la nation dans son ensemble, devait se soumettre. La question de la nécessaire hiérarchisation de la société, pour Maurras, récupère également les thèses organicistes dans la mesure où, pour reprendre l’heureuse formule de Noberto Bobbio, «il est difficile d’imaginer un organisme où les membres commanderaient et non la tête.(3)» De plus, la France possède sa propre identité, son Volksgeist, fruit d’une histoire multiséculaire, si bien que Maurras affirme, à l’instar d’Auguste Comte, «que les vivants sont de plus en plus gouvernés par les morts.(4)» Ainsi, dans la pensée de Maurras, la nation prend une teinte organique dans la mesure où elle est soumise à un ordre qu’il ne lui est pas possible de modifier et qui s’apparente fortement à celui en vigueur dans le règne animal. L’individu, dans cette structure statique, n’a de valeur qu’en tant que partie du tout national et véhicule de l’héritage historique.

Si, pour Maurras, l’aspect organiciste de son nationalisme demeure relativement secondaire, il en va tout autrement de Barrès. En effet, pour l’auteur de La terre et les morts, l’individu trouve sa fonction au sein de la nation dans «l’acceptation d’un déterminisme(5)». Selon lui, nos pensées «traduisent de très anciennes dispositions physiologiques […] et se retrouvent chez tous les êtres assiégés par les mêmes images.(6)» Dans ce contexte, l’individu se trouve absorbé par un tout plus grand, la nation et la race, qui possèdent toutes les caractéristiques d’un organisme vivant, capable de se pérenniser à travers les générations. Aux yeux de Barrès, la France possède un caractère qui lui est propre et dont les origines se perdent dans la nuit des temps. L’individu, quant à lui, n’est que le produit de cet héritage, une cellule dans un corps duquel il tire toute sa substance.

La conception que se fait Lionel Groulx de la nation canadienne-française présente de nombreuses similitudes avec ces théories organicistes. En fait, puisqu’il ne peut fonder son nationalisme sur l’existence politique d’une nation, contrairement à Maurras et Barrès, ses emprunts aux théories herderiennes, bien qu’ils ne furent jamais admis, sont plus nombreux et plus marqués. En effet, pour Groulx, la nation est un véritable «être ethnique(7)», constituant la «fusion de toutes les consciences, de toutes les volontés individuelles.(8)» Comme nous l’avons déjà indiqué, la nation selon Groulx possède sa propre âme et, à la manière d’un organisme vivant, évolue et se perpétue par le biais de la culture, de la foi catholique et de la langue française. Comme Maurras et Barrès, cette conception organiciste constitue la base des idées qui viendront étayer le nationalisme groulxien. À commencer par la notion de race, corollaire de l’organicisme et sorte de déviation des idées de Herder.

La race

Il est facile de franchir le pas qui sépare l’idée organiciste de la nation d’une conception de celle-ci fondée sur la race. Si Herder n’a jamais traversé clairement cette ligne, Maurras, Barrès et Groulx n’hésitèrent pas à le faire, ce qui, faut-il le préciser, demeurait étroitement lié à l’esprit du temps. Pour les trois intellectuels, nation et race sont deux concepts qui tendent à s’assimiler. Alors que Maurras nous parle de la race latine, baignée dans l’héritage classique et descendante directe des Romains, donc en opposition à la race barbare germanique, Barrès tend à faire coïncider son idée de la race avec celle de la France. Ainsi la race française serait-elle le résultat de l’accumulation, sur plusieurs dizaines de générations, d’un héritage commun transmis par le sang et la terre. Avec le temps, l’individu acquiert des «dispositions biologiques» qui en font un membre à part entière de la race française. Mais si dans ces deux cas le recours au concept de race est plus ou moins sous-entendu, il va déjà tout autrement de l’abbé Groulx, dont les références sont abondantes à travers l’œuvre, comme en témoignent deux ouvrages intitulés respectivement La naissance d’une race et L’appel de la race. Qui plus est, il fait référence aux particularités physiques de la race canadienne-française, lorsqu’il déclare que «distinct, nous le sommes, non seulement par le pays, par l’allégeance politique, par une histoire et des traditions qui nous sont propres, mais aussi par des caractères physiques et moraux déjà fixés.(9)»

S’il est possible pour Maurras, Barrès et Groulx de définir la race en fonction de ses caractéristiques propres, celle-ci peut également l’être par rapport à «l’autre», à «l’étranger» et au «métèque», pour reprendre les mots de Maurras lui-même. À ce point-ci, la frontière avec les théories ouvertement racistes est extrêmement ténue, voire allègrement transgressée. Par exemple, Maurras attribuait les malheurs de la France aux «quatre états confédérés»: les francs-maçons, les juifs, les protestants et les métèques. Pour lui donc, la race française se définissait en opposition à ces groupes qu’il importait d’évincer de toutes fonctions de pouvoir. Ce sentiment de persécution, jumelé à la définition de soi-même par opposition à «l’autre», est également très présent chez Groulx. Peut-il en effet être plus clair que lorsqu’il évoque, en parlant des «Anglais», le «pouvoir de quelques milliers de persécuteurs d’écraser une race qui plonge ses racines au plus profond du sol canadien(10)»? Dans son ouvrage sur le chanoine, Gérard Bouchard a relevé plusieurs passages teintés d’un racisme à forte saveur biologique, notamment sur les noirs et les autochtones(11). Ainsi, à l’instar de Maurras, Groulx a tendance à définir la race canadienne-française et ses attributs par opposition à d’autres groupes ethniques. Cela dit, dans le contexte nord-américain, où le fait canadien-français risque d’être submergé par l’écrasante majorité anglo-saxonne, on peut comprendre, sans justifier son racisme, que l’abbé ait été porté à définir la race par rapport à «l’autre», tout autant qu’en insistant sur son caractère propre. Cela cadre bien avec la notion de survivance dont il a été question plus haut et qui cherche avant tout à «se concentrer sur l’impératif de la préservation culturelle.(12)»

Organisation sociale et politique: convergences et divergences

Nous avons évoqué plus haut que Maurras préconisait un retour à la monarchie, seule garante du respect de l’ordre social naturel. Il ne faut cependant pas trop se formaliser du régime politique comme tel, mais bien porter une attention particulière à la vision de la société et de la politique qui se dégage d’une telle prise de position. En effet, le système monarchique, pour Maurras, représente le moyen politique de fins sociales beaucoup plus profondes et vise avant tout à restaurer un ordre perdu. Premièrement, le royalisme est perçu comme le mode d’organisation hiérarchique naturel de la société, l’autorité du roi permettant la pleine et unanime expression du génie national. Ensuite, la monarchie exclut le régime des partis, introduit par la Révolution française et conspué par Maurras puisque diviseur et servant l’intérêt particulier au détriment du collectif. Finalement, la monarchie permet de réserver l’État à une élite dirigeante, sorte d’aristocratie. Maurras est dégoûté par l’appareil administratif démesuré que la démocratie parlementaire nécessite. Bref, l’objectif de Maurras est de faire «table rase d’un siècle d’histoire [et de restaurer] une forme de société qui est à peu de chose près celle de l’ancienne France.(13)»

Le retour en arrière souhaité par Maurras se veut aussi une réaction contre la modernisation et l’industrialisation. Dans une perspective régionaliste, le fondateur de l’Action française désire que la société se recentre sur ses points de repères traditionnels. En premier lieu, la campagne et la petite exploitation familiale doivent être remises en valeur, loin des tourments potentiellement révolutionnaires de la ville et de la grande industrie. Cela cadre parfaitement avec le désir d’enraciner la population dans le sol, dont la valeur symbolique, en tant que dépositaire de l’héritage des anciens, est énorme dans la pensée maurrassienne. Le monde rural permet aussi un meilleur encadrement des esprits par l’Église. En effet, il est clair dans la pensée de Maurras que la religion catholique doit retrouver ses prérogatives sur la formation de la jeunesse, le maintien de l’ordre et la transmission des valeurs de la foi, mais aussi de la nation.(14) Ensuite, les relations de travail doivent être envisagées dans un cadre corporatiste, conformément aux structures d’Ancien régime. Ainsi, la société se trouve entièrement soumise à l’autorité du roi, encadrée par l’Église et entraînée par l’élite pour le plus grand bien du devenir national.

La pensée barrésienne est plus fluctuante, et en cela ne peut être comparée à celle de Maurras, pour qui «l’élaboration d’une doctrine occupe les dix première années de son existence et font d’elle, dès ses commencements, un mouvement intellectuel et hautement didactique.(15)» Cela dit, on peut affirmer que les idées de Barrès relèvent davantage d’un compromis, ou plutôt d’une hésitation, entre tradition et modernité. Barrès élabore, en 1898, le programme politique socialiste-national, qui rend bien compte de son désir de composer avec les nouvelles réalités sociales. Parallèlement, Barrès demeure très attaché à la terre, qui transmet aux générations futures les enseignements des ancêtres et l’âme de la nation. Contre l’individualisme libéral, il préconise une soumission complète à l’esprit national, fibre unique dont est fait l’individu. En ce sens, Barrès véhicule un conservatisme qui cadre mal avec son projet socialiste-national, qui contient notamment de nombreux appels à la violence et à l’élan vital, préfigurant étrangement la rhétorique fasciste à venir(16). Qui plus est, sur le plan politique, Barrès espère la venue d’un chef qui incarnera l’âme de la nation. Comme il le dit lui-même, «on veut remettre le pouvoir [au chef], parce qu’on a confiance qu’en toute circonstance il sentira comme la nation.(17)»

Cela dit, Barrès demeure avant toute chose un écrivain, contemplatif sinon romantique; la cohérence théorique n’est pas son premier souci. Néanmoins, son attachement à la religion catholique est sincère en ceci qu’elle fait partie intégrante de l’héritage national. Couplé à son insistance sur le sol et le sang de la nation, cet attachement l’oriente davantage vers un passé mythique d’où son nationalisme tire toute sa substance. Cependant, sur la question de la religion, il est important de mentionner qu’il la conçoit, à l’instar de Maurras, davantage comme un outil au service de la nation qu’un véritable guide spirituel, «la terre et les morts» suffisant à cette tâche. En définitive, il semblerait que la pérennité de son nationalisme fut davantage le fait de sa puissance évocatrice que de son degré de finition théorique.

Cette puissance évocatrice touchera Groulx lui-même, qui affirma souvent avoir lu Barrès. Nous avons déjà parlé des ressemblances frappantes qui existaient entre les deux penseurs sur la nature organique de l’enracinement de l’esprit de la nation dans le fond de chaque individu. Plusieurs points de divergences existent néanmoins, à commencer par le rôle de la religion catholique dans le devenir national. En effet, à la vision foncièrement pragmatique de l’Église des deux nationalistes français, Groulx en oppose une davantage axée sur la foi en elle-même. Bien entendu, cela peut être attribuable à sa condition première, celle d’abbé, ou encore à la prégnance de l’ultramontanisme dans la pensée nationaliste canadienne-française. La foi représente chez Groulx la tradition et en ce sens elle est le principal vecteur du Volksgeist canadien-français. De plus, les représentants de l’Église sont cette élite, présente aussi chez Barrès et Maurras mais incarnée par l’aristocratie, qui doit colporter le message inscrit dans l’organisme national. Comme le mentionne Frédéric Boily, «le premier appelé dans l’entreprise de relèvement national demeure le prêtre […] parce qu’il aurait historiquement rendu possible la survivance canadienne-française.(18)» Cela dit, la différence concerne plus la forme que le fond, les trois nationalistes reconnaissant la nécessité d’une élite porteuse de l’âme de la nation et donc de candidats idéals à l’encadrement de la société.

Sur un plan plus concret, celui de l’organisation sociale et politique, la pensée de Groulx présente également de nombreuses similitudes avec celles de Barrès et Maurras. Premièrement, Groulx privilégiait une nation axée sur la terre et le monde rural. Dans le même sens, il préconisait une décentralisation et un régionalisme qui impliquait un certain effacement de l’État. L’encadrement de la société revenait à l’Église, qui devait assumer l’éducation en plus de la gouvernance spirituelle. Sur le plan des relations entre les différentes classes sociales, Groulx favorisait un corporatisme qui permettait non seulement d’éviter les conflits, mais également de libérer les forces afin qu’elles puissent se consacrer plus entièrement à l’édification et à la défense de la nation. Coiffant cette société, Groulx, en réaction au libéralisme politique ambiant, voyait d’un bon œil la présence d’un chef autoritaire et bienveillant qu’il croira un instant être Duplessis, avant d’être amèrement déçu. En effet, il ne s’agit pas pour Groulx de placer à la tête de la nation un bon gestionnaire, mais bien quelqu’un qui soit capable d’incarner à lui seul l’esprit national. En définitive, et sans aller aussi loin que Maurice Torrelli, qui affirmait qu’ «à suivre la méthode et la logique du raisonnement, à lire les pages de Groulx et de Maurras, on pourrait les confondre(19)», il est impossible de passer sous silence les profondes similitudes qui existent entre l’État de Groulx et les modèles de Maurras et Barrès.

Conclusion

Aujourd’hui, les idées de Maurras, Barrès et Groulx sont largement discréditées. Les fascismes, italien et surtout allemand, ont montré où elles pouvaient conduire. On l’a déjà dit, la frontière entre une conception organiciste de la nation et une autre fondée sur la race est relativement ténue. Il serait cependant abusif de porter au crédit de ces penseurs l’éclosion du fascisme, même s’ils ont pu, indirectement, y contribuer(20). Quoi qu’il en soit, et c’est là selon nous tout l’intérêt de notre article, ces conceptions organicistes de la nation et de l’identité nationale persistent encore de nos jours. Les formes sous lesquelles elles se manifestent ne sont que très rarement – heureusement – aussi radicales que celles présentes dans la pensée de Maurras, Barrès et Groulx. Néanmoins, les audiences sur les accommodements raisonnables, au Québec, furent un lieu idéal à l’expression de certaines de ces idées. Ignorer ou rejeter du revers de la main l’existence de ces conceptions relève de l’aveuglément.

Notes

(1) Frédéric BOILY, La pensée nationaliste de Lionel Groulx, Sillery, Septentrion, 2003, coll. «Cahiers des Amériques», p. 24.
(2) Eugen WEBER, L’Action française, trad. de l’anglais par Michel Chrestien, Paris, Fayard, 1985, coll. «Pluriel», p. 571.
(3) Noberto BOBBIO, cité dans F. BOILY, «Lionel Groulx et l’esprit du libéralisme», Recherches sociographiques, XLV, 2 (2004), p. 242-243.
(4) Charles MAURRAS, cité dans Maurice TORRELLI, «Charles Maurras et le nationalisme canadien français», L’Action nationale, LXVII, 2 (1977), p. 106.
(5) Maurice BARRÈS, Scènes et doctrines du nationalisme, tome 1, éd. définitive, Paris, Plon, 1925, p. 8.
(6) Idem.
(7) Lionel GROULX, cité dans F. BOILY, La pensée nationaliste…, Op. cit., p. 25.
(8) Gérard BOUCHARD, Les deux chanoines: contradiction et ambivalence dans la pensée de Lionel Groulx, Montréal, Boréal, 2003, p. 139.
(9) L. GROULX, cité dans Ibid., p. 145.
(10) L. GROULX, L’Appel de la race, 5e éd., intro. de Bruno Lafleur, Montréal et Paris, Fides, 1956, Coll. «Nénuphar/Les meilleurs auteurs canadiens», p. 235-236.
(11) G. Bouchard, Op. cit., p. 147.
(12) Raphaël CANET, Nationalismes et société au Québec, préface de Gilles Bourque, Outremont, Athéna, 2003, coll. «Mondialisation, citoyenneté, démocratie», p. 162.
(13) Pierre MILZA, Fascisme français: passé et présent, Paris, Flammarion, 1987, p. 67
(14) Cela peut sembler paradoxal lorsqu’on pense à la condamnation de l’Action française par le Vatican en 1926. Cependant, bien qu’un rôle de premier plan ait été réservé à l’Église dans le projet maurrassien, il n’en demeura pas moins clair que la nation ait été placée au-dessus d’elle, ce qui ne pouvait être consenti par les autorités ecclésiastiques.
(15) E. WEBER, Op. cit., p. 19.
(16) Cette interprétation donna d’ailleurs lieu à un intense débat, faisant toujours rage aujourd’hui, et qui débuta avec la publication d’un ouvrage de Zeev Sternhell qui établissait clairement la filiation entre Barrès, entre autre, et le fascisme. Sur ce sujet, voir Z. STERNHELL, Maurice Barrès et le nationalisme français, Paris, Armand Colin et Fondation nationale des sciences politiques, 1972, 396 p., et P. MILZA, Op. cit., 465 p.
(17) M. BARRÈS cité dans F. BOILY, La pensée nationaliste…, Op. cit., p. 132.
(18) F. BOILY, Ibid., p. 135.
(19) M. TORRELLI, « Art. cit. », p. 112.
(20) Cela s’applique évidemment davantage à Maurras et Barrès qu’à Groulx, ne serait-ce que pour des raisons géographiques.

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Que pensez-vous du rapport de la commémoration au passé ou, encore, à l’évacuation de celui-ci?

On est toujours en train, aujourd’hui, de vouloir commémorer quelque chose; on est beaucoup dans le moment mémoire… Parfois, on peut se dire que c’est parce qu’on est des peuples de l’oubli qu’on essaie de commémorer beaucoup, mais je ne suis pas sûr qu’on le fasse toujours de façon consciente et explicite. Je prends juste la polémique du 400e sur la présence de Paul McCartney et ça me fait penser que d’abord, dans tout ça, l’enjeu de la discussion était: qu’est-ce qu’on commémore? Si, effectivement, on fait juste une fête, tout le monde peut être à une fête. Si, d’un autre côté, on utilise ce moment-là pour rappeler une expérience historique qui nous marque encore, la présence francophone en Amérique ou, encore, la création d’une civilisation particulière, il y a effectivement une réflexion à faire sur qui on invite lors d’une manifestation spectaculaire, parce qu’on est dans le moment de la commémoration, on n’est pas uniquement dans le moment de la fête.

Donc c’est vraiment le lien à un ancrage historique qui peut faire d’un événement comme le 400e davantage qu’une simple fête…

Oui. Moi, je suis de ceux qui croient que c’est important, les moments de commémoration, parce que, effectivement, si on est dans des sociétés qui ne sont plus des sociétés traditionnelles, qui ne sont plus des sociétés de filiation spontanée, les filiations qu’on a doivent être explicites, elles doivent être vécues, elles doivent être construites d’une certaine façon. Les commémorations et les débats sur les moments de mémoire à conserver, et puis à réinterpréter, c’est la manière dont on se construit un héritage.

L’héritage ne nous étant plus donné de soi, il faut le construire. C’est pour ça que je dis qu’on doit le faire, et qu’on doit le faire sérieusement, sinon on n’est pas obligé d’utiliser l’histoire pour faire des fêtes. On peut dire qu’on fait la fête du printemps, de l’été, mais si on fait des fêtes historiques, il me semble qu’on doit prendre ça au sérieux et dire que ça doit être des moments riches de réflexion sur ce qu’on veut conserver et ce qu’on veut être par rapport à notre mémoire.

Parlons maintenant de l’Assomption de la Vierge, qui est la fête nationale des Acadiens. Que représente cette fête-là pour les Acadiens, qu’est-ce qu’on essaie de véhiculer en matière de symboles cohésifs?

On peut déjà faire un parallèle avec le Québec: au XIXe siècle, au moment de la construction des imaginaires nationaux, on sait que c’est autour de 1840 que la Saint-Jean-Baptiste est devenue une référence: un peuple se donnait une fête nationale, un patron.

Il y a eu à Québec, je pense, je ne suis plus trop certain de la date exacte, une réunion du réseau de la Société Saint-Jean-Baptiste de l’époque à laquelle on avait invité des francophones des Maritimes, vers 1880. C’était la première fois, à cette réunion-là, que des Acadiens se retrouvaient après la Déportation. Il n’y avait pas du tout dans les Maritimes, jusqu’en 1880, de sensibilité au fait qu’il y avait une communauté acadienne qui avait survécu à la Déportation. Ils se sont donc retrouvés à Québec, quelques représentants, et ils se sont dit qu’il faudrait qu’ils se retrouvent à nouveau, chez eux cette fois. En 1881, ils ont fait une première réunion et le débat, l’enjeu était: est-ce que nous sommes des Canadiens français ou est-ce que nous sommes autre chose?

Il faut se reporter dans le sens de l’époque: on est 20 ans après la Confédération. Les francophones des Maritimes qui, depuis 1713, ne font plus partie du Canada, sont réintégrés dans celui-ci depuis 1867. Il s’est presque passé 150 ans… Finalement, il y a un débat, dont on ne précisera pas les raisons ici, mais un débat à savoir si on est Acadiens, si on est Canadiens français, et si on est Acadiens, il faut, à ce moment-là, se doter, comme nation autonome, de symboles. On fait donc un vote, et c’est l’Acadien qui gagne. On décide qu’on est Acadiens et on décide à partir de ce moment-là qu’il faut se doter de symboles nationaux. On prend le 15 août comme fête nationale, Notre Dame de l’Assomption comme patronne.

Est-ce qu’il y a une raison précise à ce choix?

Non, on ne sait pas très bien. D’ailleurs, il reste une recherche historique assez importante à faire sur le pourquoi; pourquoi les francophones décident qu’ils ne sont pas Canadiens français? Jusqu’alors, ce n’était pas évident… J’ai l’impression qu’il y a à la fois un sentiment que le clergé québécois a un peu délaissé les francophones catholiques des Maritimes et a laissé le champ libre aux Irlandais. Donc, c’est le petit clergé francophone des Maritimes qui décide que la manière de s’autonomiser face aux Irlandais et face au clergé québécois, c’est de revendiquer qu’ils sont un peuple, qu’ils sont une nation.

Ils adoptent le drapeau français, avec une étoile mariale, ce qui paraît une aberration historique dans le sens où l’on est en pleine époque du début de la troisième République française, à un moment où la République se définit de plus en plus à travers sa laïcité. Et voici un groupe de curés qui prennent le drapeau français et lui plaquent une étoile mariale. Il y a d’ailleurs des Français qui sont présents; Rameau de Saint-Pierre est très présent dans la définition de l’idéologie nationale acadienne. Là aussi, ils trouvent le clergé québécois un peu tiède par rapport à leur affirmation en Acadie.

On se définit à ce moment-là de façon autonome comme un peuple qui n’a ni les mêmes origines ni, donc, le même rapport à l’histoire que le Canada français, quoique la trame soit assez similaire. C’est-à-dire qu’on déplace un peu les référents: la Conquête devient la Déportation, mais avec une idée probablement plus providentialiste. C’est-à-dire que l’Acadie est de l’ordre du miracle; la survivance devient le thème majeur de cela. La permanence de l’existence d’un peuple acadien est perçue comme une résurrection. On emploie ces mots comme de l’ordre d’un cadeau providentiel. Ça ne devrait pas exister, c’est donc Dieu qui permit que ça perdure.

Quelle place, selon vous, pouvait avoir ou pourrait, encore aujourd’hui, avoir l’Acadie dans une dynamique de francophonie nord-américaine?

Historiquement, on peut dire que l’Acadie a été, dès le départ, et ne serait-ce que géographiquement, la jonction de l’Amérique anglophone et protestante et de l’empire français. Il y a toujours eu un débat à savoir à qui appartenait le territoire. D’ailleurs, on peut interpréter la Déportation de cette façon-là, c’est que l’empire britannique n’a jamais reconnu l’Acadie comme colonie française et, donc, les habitants de la colonie étaient pour eux des hors-la-loi. Alors que ça n’a jamais été le cas de la vallée du Saint-Laurent, de Terre-Neuve à Boston, on a considéré, à un moment donné, qu’il y avait toujours eu une colonisation anglaise.

On a ainsi appelé Nova Scotia cette région, et ce, dès 1630 ou quelque chose comme ça, donc les deux empires s’y sont chevauchés: de 1608 à 1755, il y a eu 13 passages de frontières. Il est sûr que la position ambiguë de l’Acadie ne date pas uniquement de la Déportation. Avant la Déportation, où se situait cette société un peu coupée géographiquement du Saint-Laurent et qui n’était pas tout à fait dans la Nouvelle-Angleterre, mais qui en était aussi, en quelque sorte, l’extension?

Ça, c’est déjà un apport particulier. Je suis impressionné de voir comment, au XIXe siècle, on considère presque l’Acadie, chez les historiens américains, comme une partie de l’histoire américaine. Et le poème de Henry Wadsworth Longfellow, Évangeline, est une démonstration de cela. C’est-à-dire que Longfellow écrit un poème de fondation de l’Amérique et il prend l’Acadie comme lieu de cette fondation. Pour lui, c’est un personnage du Maine; il est en train d’écrire un poème de la guerre de la frontière américaine, il est en train d’écrire un poème d’un autre univers. Il y a certainement ça.

Il y a également les liens avec les francophones, les Cajuns de la Louisiane, mais qui, au XIXe siècle, n’étaient pas très présents. Ce sont des liens qui se sont créés au XXe siècle. C’est-à-dire qu’au XIXe siècle, on n’est pas très conscient qu’il y a des Acadiens en Louisiane; ce n’est pas dans l’imaginaire des gens. Même au Québec, quand on parle de la Louisiane, on parle de l’ancien empire français, mais l’idée que ce sont des Acadiens qui forment la masse des francophones en Louisiane est une idée très récente. Il y a donc aussi ce lien-là.

L’idée de la diaspora est aussi une idée qui participe beaucoup, je pense, de l’imaginaire de l’Amérique du Nord et qui donne une espèce d’auréole, une résonance particulière à l’Acadie, du moins dans les milieux de la francophonie hors Québec. Elle est le peuple victime par excellence, le peuple meurtri, mais en même temps, elle est l’exemple de ce qui marche le mieux dans la francophonie hors Québec. Les Acadiens du Nouveau-Brunswick, particulièrement, sont des gens qui sont perçus comme ayant des institutions, qui ont peu de problèmes d’assimilation. C’est une communauté qui se tient, qui est fière, qui a une mémoire.

L’Acadie joue un rôle symbolique, des fois je pourrais dire plus important que la réalité. C’est vrai aussi par rapport à la France, je crois que les Québécois sont souvent surpris de la place qu’occupe l’Acadie dans l’imaginaire des Français, alors que pour eux ça n’a pas de rapport à la réalité empirique du groupe. Il y a une espèce de reconnaissance que j’associe beaucoup à la parution du poème Évangéline. Celui-ci a donné à l’Acadie un imaginaire qui est facilement universalisable, qui a fait que cette société a une résonance à l’extérieur qui est beaucoup plus importante que la force effective du groupe chez lui.

Pour continuer sur cette question de la francophonie nord-américaine, comment voyez-vous ses différents défis et ses différentes réalités, comment brosseriez-vous un portrait présent et projeté de cet ensemble?

Je pense qu’on est en train de sortir un peu d’une conception qu’on pourrait appeler «homogène» de la francophonie d’Amérique. Si on essaie d’expliquer la rupture et l’espèce de méfiance mutuelle entre les francophones d’Amérique et le Québec, ça porte sur le fait que le projet d’une civilisation francophone en Amérique du Nord, le projet de faire société, à partir des années 1960, les nationalistes québécois on dit que ça ne pouvait se faire qu’au Québec, où il y a une densité démographique, un État, des institutions, etc.

À ce moment-là, particulièrement au Québec, on a rejeté tout ce qui était extérieur au Québec en disant que ça ne faisait plus partie de nous, que c’était autre chose. Finalement, ils sont moribonds; on peut avoir une mémoire, mais c’est une mémoire d’outre-tombe, on a plus rien de commun avec eux.

René Lévesque parlait de dead ducks…

Oui, c’est ça, des cadavres encore chauds. Ça, ça venait de quelque chose qui, à mon avis, est vrai; c’est-à-dire que, probablement, le projet de faire société, à l’exception de l’Acadie du Nouveau-Brunswick, ne peut se faire qu’au Québec. Mais est-ce que ça veut dire que le reste de la francophonie, même s’il n’a pas le projet de faire œuvre de civilisation, n’existe pas?

Je pense que là, on commence à comprendre qu’il y a des parcours différents, qu’il peut exister, à Winnipeg, des francophones qui se reproduisent, qui vivent dans des communautés francophones, mais qui ne feront jamais civilisation comme au Lac-Saint-Jean, comme au Québec. Mais il reste quand même là quelque chose d’un autre ordre et qui est intéressant en soi.

Je pense qu’on arrive à dire que oui, il y a des traces de ce vieil empire français en Amérique, mais ces traces-là ont pris des trajectoires différentes, et on ne doit pas les mesurer à l’aune du Québec. Par exemple, quand les Québécois vont chez les Cajuns, ils sont un peu gênés, parce qu’ils les regardent à la lumière de la société québécoise, au lieu de regarder l’expérience historique et la manière dont l’identité de la francophonie cajun s’est développée. La langue n’a pas, par exemple, la même importance, mais il y a quelque chose, en soi, de particulier. Mais si on le compare au projet québécois, on dit alors que c’en est un dégradé, et ça ne rend pas la chose intéressante…

Je pense qu’on commence aujourd’hui à pouvoir mieux assumer ça en disant qu’on n’est pas obligé de comprendre la francophonie de la Nouvelle-Angleterre – pour ce qu’il en reste – ou, encore, la francophonie de la Louisiane, à la lumière du projet québécois. Essayons de la comprendre en soi et, à ce moment-là, on pourra nouer des relations sur d’autres bases que des relations un peu condescendantes en disant «voici notre projet, et les autres n’en sont que des dégradés».

Aujourd’hui on est plus près de cela, quand on veut renouer des liens dans la francophonie nord-américaine, quand le ministre Pelletier veut réintégrer le Québec dans la francophonie, même si je ne suis pas certain que l’expression qu’il emploie est bonne et porteuse. Mais l’idée qu’il y a derrière ça, c’est de dire que maintenant on est capable d’avoir des relations de partenariat qui ne sont plus fondées sur une espèce de hiérarchie de la noblesse des projets.

Entre une francophonie qui vit sur des mémoires familiales et une francophonie qui vit sur des projets de société, on doit simplement dire que ce sont deux rapports différents à un même univers francophone. Par exemple, ce que Dean Louder et Éric Wadell font dans l’Ouest américain, on dit que ce ne sont que des traces de mémoire. En soi, ça n’a rien à faire avec le projet québécois, mais le fait de dire qu’il reste des traces de mémoire francophone et qu’il y a des individus qui vibrent encore devant ces traces, dans des lieux comme le Wisconsin, en soi c’est intéressant si on ne compare pas ça au Québec.

Je pense qu’on est peut-être plus adultes dans notre capacité de comprendre. Le vieux rêve de l’empire français d’Amérique est bien mort, et le vieux rêve canadien français d’un projet de civilisation à l’échelle du continent nord-américain l’est aussi. Il reste cependant un archipel dont chaque partie a développé ses particularités, et il faut les prendre pour ce qu’elles sont. L’histoire nous permet de comprendre ces différentes parties, mais n’essayons pas d’en refaire un tout, parce que l’histoire en a décidé autrement.

L’auteur tient à remercier Jacques Pelletier et Michèle Rivard pour leur aide à la réalisation de cet entretien.

Suggestions de lecture

Joseph-Yvon Thériault, Faire société: société civile et espaces francophones, Sudbury, Prise de parole, 2007.

E.-Martin Meunier et Joseph-Yvon Thériault (dir.), Les impasses de la mémoire: histoire, filiation, nation et religion, Montréal, Fides, 2007.

Jacques L. Boucher et Joseph-Yvon Thériault (dir.), Petites sociétés et minorités nationales: enjeux politiques et perspectives comparées, Sainte-Foy, Presses de l’Université du Québec, 2005.

Joseph-Yvon Thériault, Critique de l’américanité: mémoire et démocratie au Québec, Montréal, Québec Amérique, 2002.

Joseph-Yvon Thériault (éd.), Francophonies minoritaires au Canada: l’état des lieux, Moncton, Éditions d’Acadie, Regroupement des Universités de la francophonie hors Québec, 1999.

Joseph-Yvon Thériault, L’identité à l’épreuve de la modernité: écrits politiques sur l’Acadie et les francophonies canadiennes minoritaires, Moncton, Éditions d’Acadie, 1995.

Franco Folini, Mural: Cuba 2005, 2006
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Since Raúl Castro took over the Cuban presidency on February 25, 2008, the international community conjectures about the future of the Communist island. The “change enigma” unravels panoply of analysis. I will first consider the mainstream media approach to Cuban issues, in which the treatment of information generally follows a top-down approach. Observing social dynamics at lower levels, however, might contribute to grasping with more subtleties the ongoing processes of social change and internal restructuring. Generational divides, as I will subsequently suggest, provide an example in the matter.

A Top-Down Endeavor

In a world where, as mass media tell us, nothing seems to change, the Cuban government billboards planted alongside the island’s roads confirm such impressions. As horses, bicycles, and cars pass by, the official propaganda cries its repertoire of slogans—entangled in the memories of revolution, it prolifically celebrates its champions, hardly ever moving away from 1959. Travelers searching for the next McDonalds exit will be disappointed. In Cuba, highways do not advertise commercial products—they teach history. Gazing through the windows of your vehicle brings back to life national heroes. Lessons are straightforward, clear and easy, for the same four characters unequivocally return in the mirrors, as haunting reflections of the revolutionary past. Recalling contemporary events and the controversial debates surrounding Cuban leadership, José Martí, Ernesto “Che” Guevara, Camilo Cienfuegos, and Fidel Castro, all oddly appear as archaic remnants of an era that seems to be about to collapse.

And yet, the appearances of immobility deceive. For many Cubans and international observers the revolution effectively seems to be out of breath, and about to move on. The nation’s clock, put on hold some fifty years ago, apparently retrieved motion as Fidel Castro retired from the political scene. Perhaps timidly, its hands nevertheless started ticking again. When the younger Castro brother officially took over the presidency on February 25, 2008, he made sure to follow the jefe supremo’s advices and promised no radical changes (1). He did reckon, however, that the government “needed to change to survive in the new era” (2). Ever since, a panoply of analysis invaded editorial lines, theorizing and speculating on the outcomes of the “promising” new era. And today still, “change” is on everyone’s lips. Is there change? Will there be change? Which direction will government forces ascribe to Cuban politics? When, how, supported by whom, which leaders and which communities will take over and rule the country?

In its edition of July 31, 2008, The Economist qualified the measures that Raúl Castro introduced as “small but significant changes” (3). For example, increased consumption flexibility and performance-related pay bore liberal tinges and promised social mobility. Le Devoir, however, seemed less optimistic. On July 28, it reported that Cuba had refused to bring about the promised structural reforms. Increasing oil prices and poor food production hampered Raúl Castro’s political will to start dialoguing with Washington (4). Nevertheless, in a society in which peanuts and red meat are sold on the black market, the government’s decision to distribute in usufruct 51% of the island’s cultivable lands to private farmers carries hopes of increased production; hopes that hard-line communist dogmas are currently unable to convey (5). Even though private property does not yet appear on the agenda, many outsiders enthuse about what seems to be a liberal breeze. The Economist accordingly reported that “some investors are betting that Cuba is heading on an increasingly capitalist route” (6). The real question, however, is not whether or not the capitalist dreams will drift and reach the Malecón shore, for their attraction always remained part of the equation. Rather, the question that one must ask has much more to do with predicting when and how – and not if – official authorities will launch their entry amid what, for almost half a century, was regarded as belligerent ranks.

Strangely though, something seems to be missing in all these savant reflections. A sensation of unease remains. A silence that may strike the readers’ attention. The problem is that all these articles focus almost exclusively on top rank officials and national government. Cuban people are very seldom consulted, and when they are, most journalists communicate statements that reaffirm only too well the “change” enigma that they earnestly portray. “Fidel was here, now the brother comes”, and “there is no difference”, confessed for example to the New York Times the retired janitor, José Clemente Calvo (7). This was in February. Seven months later, Le Devoir took the pulse of the population and gathered similar reactions. Commenting on Raúl Castro’s government, Yolanda Fernández, 43, complained: “J’espérais autre chose, des mesures, des changements, mais non, rien. Tout continue comme avant. Pour moi, il n’y a rien de neuf, rien de bon, vu que les choses vont empirer” (8). On the one hand, these statements elicit that many Cubans are longing for change. On the other, however, another impression that may emanate from this treatment of information is one of passivity. Although accurate, such comments, if not read properly, may mistakenly lead us to believe that Cuban people act as passive agents and docilely wait for change to fall from the sky. The reality of everyday life that I discovered last summer in the Western regions of the Island, however, tells a different story. And even more so amongst younger generations, boiling with ambition, dreams and political opinions.

Generational Divides

Political discourses, in Cuba, are strikingly divided along generational lines. Indeed, the generational schism encountered amongst the communist party direction, in which younger cohorts of leaders debate over appropriate ways to cope with economic woes, reflect broader national trends (9). The traveler who dares venturing beyond the luxurious resorts and beaches will need little time to observe that similar dynamics are met at lower levels. In the comfort of ordinary homes and friends reunions, Cubans gather to exchange opinions and imagine together the future that they want for their country. Generally speaking, beliefs clash with age. Of course, generational categories are not immutable. As the sociologist Elizabeth Jelin and the historian Diego Sempol argue, generations never represent fixed entities. They deal with subjective sentiments of belonging and are, in truth, collective symbols that are defined in relation to a specific temporality (10). I therefore prefer to think of Cuban generational divides in relation to the 1959 revolution, rather than ascribing them precise age intervals. In my opinion, three groups roughly surface from the lot. Similarities in political discourses and ideas, and/or shared cultural behaviors and embodied values, support and coalesce each one of them.

First comes the revolutionary battalion. Amongst its ranks stand Cubans who sat astride 1959. Of course, many attacked the new regime. Many flew out of the country. In the following decades, indeed, a demographic hemorrhage bled white the island. But many, too, entered head-first in the wave, filled with national dreams and promises of better futures. They actively participated in constructing the national reality that they envisioned for their country. Therefore, when a traveler converses with one of them today, it is easy to feel all the revolutionary ideals that still inhabit them. More often than not, the poverty of their household, emptied food shelves, and humble garments betray their loyalty to past memories and convictions before the discussion even lights up. Stealing from, or betraying the government, so as to alleviate their everyday burden, is not an option amongst this group.

In contrast, the social and political stances of Cubans who were born in the aftermaths of the revolution often appear more critical. They weigh the pros and cons of the current national situation equipped with fairly composed and lucid arguments. This generation behaves more pragmatically. It has learnt how to get by and studied the limits of governmental authority. Survival is for them an everyday game that must be played with tact and good spirits. Even if many think of the revolution and its legacy with pride and positive feelings, they nevertheless look around with a critical eye and cope with present days. For this group, the past does not contain all the answers—many actually lay upfront, and thus gazes turn ahead, where stands the future.

Finally, politicians and businessmen who still wonder whether or not change is going to come about in Cuba have obviously never gone out at night. In the Cuban nightlife and the younger generations reside many responses to their ponderings. When the sun goes down and shadows close in on the island, waves of teenagers and young adults invade the streets. They are young – very young – and up for dancing and partying to the rhythms of reggeaton music. The festival period that hits at the end of June renders this reality even more tangible. From La Habana and Trinidad, to Camagüey and Santiago de Cuba, herds of teenagers rush for towns’ central squares and gather on improvised outdoor dancing floors. If their number is impressive, the way in which they dress and dance is even more striking. Their gold chains, white Nike shoes, and Tommy Hilfiger shirts, make smuggling through the American embargo look like child play. Young Cubans change clothes with sunset and adorn gringo garments as partying dressing codes. Others stay away from pop fashion and instead download punk music or attend small and marginal punk concerts. Stefan, 13, calm and solemn, explained that Internet gave him access to his favorite band, Green Day (11). So much for Salsa and Merengue. Stefan, like many others, prefers the American 1990s to traditional Cuban rhythms.

Even if their political positions are not always intellectualized within discursive regimens, cultural behaviors alone testify to the prominent changes that teenagers are experiencing. Cultural codes and attitudes often bear witness to the set of values that they support. In Cuba, the night unveils a reality foreign to the daily atmosphere. As if the communist vs. capitalist binary was reflected within day and night framings. After the clock strikes twelve, neo-liberal fumes invade the island. And with dawn, the world appears to come back in place. A world in which, as many would believe, Cuba and austere communist paradigms walk hand in hand. A world where everything changes, and yet about which everybody seems to blindly conjecture that the hands will start ticking soon. But they are mistaken. The clock is already running at good pace.

How the transmission of historical memory operates and affects the way in which Cubans want to change their country is no trivial question. While the road to molding the future stands partly in collective memories, how the members of a society remember their past provides hints into what is at stake in present conjunctures. Certainly, it does not alone offer the complete solution to international quandaries. It does, however, indicate valuable insights that mass media habitually prefer to disregard. And it certainly tells us that, at times, transferring the focus from top national politics to the “ordinary” Cubans may prove to predict with more acuity the outcomes of the political game. In the meantime, the bets are still up for grabs.

References

(1) Mckinley Jr., James C. “At Cuba Helm, Castro Brother Stays the Course.” The New York Times 25 Feb. 2008.
(2) McKinley, “At Cuba Helm.”
(3) McKinley, “At Cuba Helm.”
(4) Agence France-Presse, 2008. As cited in “Raul Castro se détourne de ses réformes.” Le Devoir 28 July 2008.
(5) Agence France-Presse, 2008. As cited in “Terres en friche remises à des agriculteur privés.” Le Devoir 19-20 July 2008.
(6) “Big Brother’s Shadow.” The Economist 31 July 2008.
(7) McKinley, “At Cuba Helm.”
(8) Agence France-Presse, “Raul Castro se détourne.”
(9) Mckinley Jr., James C. “Cuba and the World Wonder: Now What?” The New York Times 21 Feb. 2008.
(10) Jelin, Elizabeth and Diego Sempol, eds. “Introduction.” El pasado en el futuro: los movimientos juveniles. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2006: 10.
(11) To protect the anonymity of the young man, I chose Stefan as a fake name.

C.P.Storm, Behind Bars, 2006
Certains droits réservés.

Comment comprendre que la justice ait été si lente et si laborieuse à s’enclencher? Qu’est-ce qu’un procès aussi tardif va pouvoir apporter? On peut faire la balance des arguments. D’un côté, il y a un besoin de reconnaissance pour des victimes, une volonté de lutter contre la «culture de l’impunité», de renforcer la loi et l’État de droit, la justice étant considérée comme un préalable à la réconciliation et à la reconstruction de la société, une condition du «vivre ensemble». Van Nath, un des seuls survivants de S21, camp de détention central du régime, où 17 000 personnes furent assassinées, souligne ainsi: «sans procès, sans explications claires de la part des hauts dirigeants khmers rouges, les victimes continueront à se poser des questions jusqu’à la fin de leur vie si elles n’obtiennent pas de réponses. Nous vivons avec la douleur comme avec une maladie chronique, sans pouvoir en guérir.»(1) L’enjeu est aussi d’expliquer aux plus jeunes ce qui s’est passé. Une génération d’intellectuels a péri sous le régime de Pol Pot (professeurs, médecins, journalistes, etc.), et le Cambodge se bâtit sur un vide, sans connaissance de son passé. La période du Kampuchéa Démocratique (KD) est à peine évoquée dans les manuels scolaires cambodgiens et reste taboue au sein de la plupart des familles. Beaucoup croient en les valeurs éducatives de l’histoire et espèrent qu’un procès contribuera au travail de clarification qui pourra aider les Cambodgiens à mieux appréhender leur présent et leur futur. D’un autre côté, certains dénoncent les conditions ambiguës du procès: le risque de juger avec partialité, et de ne juger qu’un petit nombre de responsables pour mieux «tourner la page».

La justice ne pourra satisfaire toutes les attentes, mais un des mérites du procès devrait être de donner à l’histoire du Cambodge une plus grande visibilité, notamment internationale, et de relancer des réflexions et des débats, voire d’ouvrir un nouveau dialogue pour l’avenir. Au-delà du politique, il y a là des questions passionnantes pour l’historien. À un premier degré, le procès va sans doute renforcer la possibilité de mieux comprendre le fonctionnement interne du KD. Le processus d’enquête permettra aussi de constituer de nouvelles archives. À un second degré, ce sera un terrain d’observation privilégié pour suivre la construction de l’histoire dans le présent, de réfléchir aux rapports qu’entretiennent l’histoire et la justice (singulièrement aux difficultés de la mise en place d’une juridiction internationale).

La longue marche de la justice

Le KD s’était achevé avec une intervention militaire externe: en décembre 1978, l’armée vietnamienne envahissait le Cambodge avec d’anciens communistes cambodgiens – donc d’anciens Khmers rouges – ayant fui au Vietnam, notamment pour échapper aux purges internes du régime de Pol Pot. Une nouvelle république fut alors proclamée, et ces Cambodgiens de retour au pays en prirent les commandes.

Dès ce moment, l’idée de juger les leaders du KD vit le jour. Du 15 au 19 août 1979, les Vietnamiens organisèrent un premier procès, conduit par le Tribunal populaire révolutionnaire de Phnom Penh. La «clique Pol Pot-Ieng Sary» fut condamnée à mort par contumace, pour génocide. Une manière peu orthodoxe de rendre justice, les accusés étant alors absents: ces derniers s’étaient retirés près de la frontière thaïlandaise, d’où ils menaient une guérilla contre le nouveau pouvoir. Les débats et l’instruction furent expéditifs et les investigateurs, pas vraiment neutres. Le président du tribunal était aussi ministre de la propagande, et l’un des principaux accusateurs avait été un important cadre khmer rouge… Au-delà du «duo diabolique», aucun dirigeant de haut rang ne fut condamné. De plus, les anciens responsables de la zone Est (ceux qui avaient rejoint le Vietnam) furent explicitement blanchis et placés au rang des victimes. Aussi justifiées qu’elles aient pu l’être, les accusations de génocide étaient brandies non pas pour des raisons de justice, mais de tactique politique. Devant cette manipulation, la communauté internationale ne reconnut jamais le jugement.

Le génocide fut donc d’abord instrumentalisé comme une source de légitimité politique pour le régime provietnamien en place. Cela répondait à une double finalité: faire accepter le nouveau pouvoir en tant que libérateur (sans pour autant organiser d’élections libres) et «découpler le polpotisme du marxisme-léninisme»(2), pour éviter que le réquisitoire contre le régime des Khmers rouges ne se transforme en dénonciation générale du communisme. En attendant, la guerre civile entre les anciens Khmers rouges, le nouveau régime et des forces royalistes et républicaines ayant fuit le pays durant la dictature se poursuivait toujours.

L’année 1989 marqua à la fois le départ des troupes vietnamiennes et le «refroidissement» du conflit Est-Ouest. Une conférence aboutit en 1991 à la signature des Accords de Paris qui placèrent le Cambodge sous contrôle de l’ONU. À cette date, la communauté internationale ne reconnut les massacres qu’à demi-mot, l’urgence étant de redonner au Cambodge un gouvernement légal. Les accords de paix stipulaient simplement que les parties devaient s’engager pour que «ne soit jamais permis un retour à la politique et aux pratiques du passé»(3). Des élections organisées en 1993 débouchèrent sur une nouvelle constitution monarchiste avec le roi Norodom Sihanouk, deux Premiers ministres et la création d’un gouvernement «multi tendances» mêlant des composantes royalistes, républicaines, pro khmères rouges et provietnamiennes.

Très vite, cette situation devint ingérable et c’est finalement Hun Sen, actuel Premier ministre et ancien officier khmer rouge de la tendance provietnamienne, qui devint l’homme fort du pays. La «mémoire officielle» se transforma: ce n’était plus tant l’accusation du régime de Pol Pot qui était mise en avant, mais l’oubli au nom de la «réconciliation nationale». De surcroît, le gouvernement mena une politique de clémence «à l’égard des repentis sincères»(4). Ieng Sary, puis Khieu Samphan et Nuon Chea se réconcilièrent avec Hun Sen en 1996 et 1998, et Ieng Sary reçut même le pardon du roi Sihanouk. Cette politique se perpétua jusqu’à la disparition du mouvement khmer rouge à la fin des années 1990. Un an avant sa mort en 1998, Pol Pot fut arrêté par ses pairs et traduit devant un tribunal populaire dans la forêt près de la frontière thaïlandaise. Il fut jugé par ses amis khmers rouges non pour sa politique génocidaire, mais pour une sombre histoire d’assassinat au sein de son mouvement.

Comment l’idée d’un procès est-elle née dans un tel imbroglio?

De manière surprenante, l’idée fut avancée par le prince Ranariddh (un des fils de Sihanouk) et par Hun Sen pour des raisons de politique intérieure: aucun d’eux ne pensait que cette initiative aboutirait, d’autant plus qu’un procès pouvait être embarrassant pour le pouvoir dont les trois principaux dirigeants sont des anciens Khmers rouges… Grâce à l’assiduité d’associations de lutte pour les droits de l’Homme, l’idée fit son chemin au point que le gouvernement ne puisse plus, aujourd’hui, reculer devant cette échéance s’il veut conserver sa crédibilité.

En 1999, les Nations unies adoptèrent une résolution prévoyant de juger les leaders khmers rouges. Les modalités du jugement – mise en place de Chambres Extraordinaires placées au sein des Tribunaux cambodgiens (CETC)(5) – furent décidées en juin 2003 conjointement avec l’actuel gouvernement cambodgien: seuls les principaux leaders auront à s’inquiéter; les soldats ou les Khmers rouges du bas de la hiérarchie ne seront pas poursuivis. Les victimes ne pourront pas directement porter plainte, mais pourront se manifester auprès des co-procureurs (un Cambodgien et un étranger), qui remettront ensuite leur rapport aux juges d’instruction. Il fallut ensuite trois ans de discussions pour que se définisse le règlement intérieur du tribunal hybride. Un budget de 56,3 millions de dollars et un calendrier de trois ans furent fixés(6). En 2006, une cérémonie officielle au Palais royal de Phnom Penh annonça enfin la mise en place de cette cour cambodgienne à caractère international. Cependant, la préparation du procès continua de piétiner: accusations de corruption, difficultés budgétaires et blocages politiques, remise en cause de l’existence même des Chambres Extraordinaires. Beaucoup d’observateurs craignirent que le procès ne commence jamais. Pol Pot et nombre de ses collaborateurs directs étaient déjà décédés, le dernier en date étant le général Ta Mok, dit «le Boucher», mort en prison au moment même où le tribunal se mettait en place. Il ne restait alors qu’un homme incarcéré: Kang Khek Leu, dit «Duch», directeur du camp S21.

Mais, fin 2007, le processus s’accéléra: les leaders khmers rouges Nuon Chea (82 ans, dit «Frère n°2», chef de la direction politique de l’armée jusqu’en 1975, puis président de l’Assemblée du Kampuchéa de 1976 à 1979 et peut-être aussi l’idéologue principal du régime), Ieng Sary (83 ans, Vice-Premier ministre et ministre des Affaires Etrangères du KD, ayant bénéficié d’une amnistie royale en 1996), Khieu Thirit (77 ans, ancienne ministre des «Affaires sociales» des Khmers rouges et également belle-sœur de Pol Pot), puis Khieu Samphân (77 ans) furent successivement inculpés pour crimes contre l’Humanité et mis en détention provisoire pour un an. La voie semble maintenant ouverte pour la tenue d’un procès.

Aujourd’hui, les victimes reprennent un peu espoir en la justice. Mais toutes les incertitudes ne sont pas levées. Au Cambodge, les informations des médias sont rythmées par les nouvelles des séjours à l’hôpital des anciens leaders encore en vie. De plus, l’argent initialement alloué au tribunal est déjà épuisé avant même que le procès soit enclenché. Pour remédier à ces difficultés, la cour a proposé de porter sa durée de vie à cinq ans et de tripler son budget. L’appel lancé à la communauté internationale pour rassembler les 114 millions de dollars nécessaires ne reste encore que partiellement entendu.

Une course contre la montre est en quelque sorte engagée. Ce n’est que le 18 juillet dernier qu’un premier réquisitoire à l’encontre de Duch a été remis aux co-juges d’instruction, rendant un procès sérieusement envisageable à court terme… À suivre.

Notes

(1) Cambodge Soir, Numéro Hors Série, «Khmers rouges. 30 ans après, à quoi peut servir le procès?», avril 2005, p. 4.
(2) MARGOLIN, Jean-Louis, «L’Amémoire du génocide cambodgien, ou comment s’en débarrasser» in Génocides. Lieux (et non lieux de mémoire), Revue d’histoire de la Shoah, Centre de Documentation Juive Contemporaine, n°181, juillet-décembre 2004, pp. 317-335.
(3) Voir la 4ème émission d’archives d’une série radiophonique diffusée sur France Culture du 20 au 24 août 2007, «Cambodge, au pays des tigres disparus» réalisées par Laure de Vulpian, Mehdi El Hadj et Ariane Mathieu.
(4) En 1994, le gouvernement bicéphale vote une loi déclarant hors-la-loi, mais ceux qui se rallient au gouvernement sont graciés, sont considérés comme des « repentis sincères ».
(5) Sur les CETC, voir: http://www.eccc.gov.kh/french/about_eccc.aspx
(6) En comparaison, le Tribunal pénal international pour le Rwanda bénéficie de 90 millions par an, et le Tribunal mixte au Sierra Leone de 24 millions.