Dominic Alves, Temporary like sadness, 2002
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Pour un revenu universel inconditionnel lié à un revenu maximum autorisé

Cette idée du XVIIIe siècle d’un revenu universel, qui figure dans l’article 25-1 de la Déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948, est toujours restée lettre morte: «Toute personne a droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille, notamment pour l’alimentation, le logement, les soins médicaux ainsi que pour les services sociaux nécessaires».

La gauche productiviste n’a jamais voulu engager ce combat sous prétexte que l’introduction d’un revenu universel inconditionnel servirait de prétexte à la droite libérale pour supprimer le salaire minimum. Faisons remarquer à nos amis que le patronat et l’État n’ont pas attendu l’adoption d’un semblable RUE pour démanteler le droit du travail et l’État social… Les inégalités sociales ont même explosé lorsque cette gauche-là était aux affaires. Conséquence: la société s’est monstrueusement habituée aux inégalités de revenus. Qui proposerait aujourd’hui un écart maximal de salaires de un à quatre passerait pour un affreux extrémiste alors qu’il s’agissait d’une mesure phare du programme commun de gouvernement de l’Union de la gauche durant les années soixante-dix. En 1974, le revenu moyen des dix patrons américains les mieux payés était 47 fois plus élevé que le salaire moyen d’un ouvrier de l’industrie de l’automobile; en 1999, il équivalait à 2381 fois le salaire moyen.

Je propose donc d’opposer à l’insécurité que génère l’hyper-capitalisme le principe d’un revenu universel d’existence versé, sans condition, à l’ensemble des citoyens majeurs: ce RUE est simplement la contrepartie de la reconnaissance du droit de chacun à l’existence puisque nous héritons tous, en tant qu’humains, de la civilisation.

Cette indépendance financière est indispensable pour passer des droits formels aux droits réels et poursuivre le mouvement d’émancipation notamment pour les femmes et les jeunes. Elle est en outre la condition de la décroissance, car aucun individu n’acceptera de diminuer ses activités rémunératrices si la société ne lui assure pas d’abord une certaine sécurité matérielle. Ce choix est celui de la poursuite de la socialisation (donc d’une certaine forme d’humanisation) face à la tentation d’un recours et retour aux tribus, chers à la Nouvelle-droite, qui préfèrera toujours les «petites patries» à la poursuite de l’émancipation par la liberté, l’égalité et la fraternité.

Ce choix est celui d’une société fondée sur l’auto-limitation des besoins, condition de l’autonomie car seul un individu sécurisé peut échapper à la contrainte de la «fièvre acheteuse». Cette mesure, en desserrant l’emprise de l’économie, allégerait l’obligation de travailler. Cette libération de l’idéologie du travail est sans doute ce qui gêne le plus le co-président d’ATTAC¹, l’économiste Jean-Marie Harribey, puisqu’il qualifie ce projet de «revenu d’existence monétaire et d’inexistence sociale». Comment peut-on croire encore au mythe du travail libérateur? Pourquoi pas «Moulinex libère la femme»?

Disons-le tout de suite: l’argent ne manque pas pour financer ce revenu universel d’existence. Des contrées moins riches, notamment l’Alaska et le Brésil, l’expérimentent à un niveau financier malheureusement trop faible. La France a consacré en 2005 un budget de 505 milliards pour ses organismes sociaux. Les ménages en ont reçu 438 milliards au titre des différentes allocations. Le reste est consacré aux services publics (écoles, hôpitaux, etc.). L’affectation directe de tout ou partie de ces 438 milliards aux 60 millions de Français ne pose donc pas un problème comptable mais une question de choix de société.

Ce revenu d’existence est inséparable d’un revenu maximal autorisé (RMA). Là où les droites mondiales prônent, avec la notion de bouclier fiscal, de ne pas redistribuer une partie des revenus au-dessus d’un certain plafond, nous disons l’inverse: au-delà d’un certain revenu, il faut tout redistribuer. L’adoption de ce RMA (par le biais de la pression fiscale) permettrait donc de financer le revenu universel et l’extension de la gratuité. Ce RUE pourrait être versé en partie en monnaie locale pour favoriser la relocalisation des activités (pas seulement économiques), en partie en monnaie fondante pour éviter la capitalisation, en partie sous forme de droits de tirage sur des biens communs (allocations en nature).

Quelle culture de la gratuité?

Il ne peut y avoir de société de la gratuité sans culture de la gratuité, comme il n’existe pas de société marchande sans culture marchande. Les adversaires de la gratuité le disent beaucoup mieux que nous. Ils proposent de développer une politique dite de la «gratuité-zéro» qui serait la réponse du pouvoir aux difficultés des industries «culturelles» confrontées à l’essor des échanges gratuits, par le biais des systèmes «peer-to-peer». La politique à promouvoir serait totalement à l’opposé et passerait par la généralisation d’une culture de la (quasi)gratuité: nous aurons besoin pour cela de nouvelles valeurs, de nouveaux rites, de nouveaux symboles, de nouvelles communications et technologies, etc.

Puisque les objets sont ce qui médiatise le rapport des humains à la nature, quel devra être le nouveau type développant la sphère de la gratuité? L’invention d’une culture de la gratuité est un chantier considérable pour lequel nous avons besoin d’expérimenter des formules différentes, même si l’école sera un relais essentiel. Parions que la gratuité ayant des racines collectives et individuelles beaucoup plus profondes que la vénalité en cours, il ne faudrait pas très longtemps pour que raison et passion suivent…

Comment avancer vers la gratuité?

Jean-Louis Sagot-Duvauroux a défini toute une démarche pour avancer vers la gratuité qui pourrait servir de modèle. Il propose de

répertorier tous les espaces de gratuité qui subsistent et que la nomenclature habituelle de nos représentations éparpille sous des rubriques différentes. Cela permettrait de faire apparaître un territoire beaucoup plus grand qu’on ne l’imagine au premier abord, un rapport de force beaucoup plus disputé entre le gratuit et le marchand, prise de conscience qui constitue en elle-même un puissant encouragement à combattre le règne de l’argent²

À côté des gratuités construites (l’école, les bibliothèques) existent des gratuités premières (la lumière du soleil, l’air), et des îlots de gratuité notamment dans le cadre familial, amical, coopératif. Ce repérage permet déjà de constater que, malgré ce que voudrait faire croire le système, la gratuité n’est pas morte:

Tracer la géographie du continent gratuité fait surgir à la conscience des images et des perspectives inattendues: l’argent et ses lois n’ont pas pris le pouvoir partout; la vie humaine n’est pas forcément vouée au culte de la marchandise; même si elle reste un parti pris, la gratuité n’est pas une illusion³.

La notion de la gratuité constitue un excellent levier de changement parce qu’elle est enracinée au plus profond de l’histoire et de la conscience humaine: du mythe du paradis terrestre au souvenir fantasmé du sein maternel⁴. Marcel Mauss puis l’équipe d’Alain Caillé ont montré en quoi on est intellectuellement et ontologiquement obligés de poser l’idée d’une gratuité initiale pour fonder la société. C’est donc cette donation première qui fait tenir les hommes ensemble. La loi du don engendre une triple obligation: celle de donner, celle de recevoir et celle de rendre. Le don constitue donc une véritable institution. Cette universalité du don engendre l’universalité de la lutte pour pouvoir donner.

Notre société, pour avoir trop évacué le don, s’en trouve fortement fragilisée: seule la gratuité pourrait remédier au malaise dans la civilisation. Jean-Louis Sagot-Duvauroux ajoute que «ce combat pour améliorer la part gratuite de la vie» peut servir de«boussole pour des combats apparemment dépareillés» comme le mouvement pour la gratuité des transports collectifs urbains, du logement social, du droit au sol, etc.

L’extension de la sphère de la gratuité est la meilleure façon de contrer la tendance actuelle à la privatisation généralisée (du vivant, des espaces urbains, aériens, maritimes, des plages, des forêts, etc.) et donc au mésusage: avec la défense de la (quasi)gratuité, nous pourrions conquérir de nouveaux bastions, au lieu de nous cantonner à une attitude défensive des services publics existants, et créer ainsi un rapport de force plus favorable.

Tout ce qui permet de retrouver l’usager (nécessairement multiple) derrière la figure homogène mais trompeuse du consommateur est positif. Mais ne nous leurrons pas: il ne suffit pas de renouer avec un autre vocabulaire pour métamorphoser les pratiques. Il ne s’agit pas davantage de fantasmer sur un retour des anciens usages: non seulement c’est impossible, mais pas souhaitable. Serait-il profitable de revenir à des objets sexués? Nous pouvons rompre avec la société productiviste et de consommation sans faire, de nouveau, des serpillières et des balais, les biens propres des usagères (des femmes).

Il s’agit bien de réinventer un autre mangeur derrière le consommateur de produits alimentaires, de réinventer un nouveau patient derrière le consommateur de soins (para)médicaux, de réinventer un nouvel élève derrière le consommateur de cours, etc. Tous ces combats sont parallèles mais dissemblables puisqu’il s’agit justement de faire (re)naître des usages spécifiques: nous sommes du côté de la dé-liaison de ce que le marché a lié. Nous devons désapprendre à penser que manger et lire seraient comparable.

Cette réinvention de l’usage passe par une anthropologie sensualiste. Le bon usage est toujours du domaine du voir, de l’entendre, du toucher, du goûter, du contempler, du penser, de l’aimer, de l’agir alors que le mésusage est du registre de l’avoir, du paraître, du vénal.

J’insiste: la culture de l’usage n’est pas celle du nécessaire. Elle ne s’oppose pas à la frivolité, bien au contraire, contrairement à toute une tradition de l’extrême gauche qui réduisait sa pensée aux «vrais» besoins. Le bon usage c’est aussi la fête, c’est à dire faire bombance, faire du bruit, mélanger le politique et le commercial, le livre et les merguez. «Gratuité de l’usage» et «renchérissement du mésusage»: voilà qui aiderait cependant à renouveler la pensé d’une gauche déboussolée et d’une écologie exsangue, voilà qui pourrait renouveler les formes de notre combat.

Notes (cliquez sur le numéro de la note pour revenir au texte)

1. L’Association pour la Taxation des Transactions financières et pour l’Aide aux Citoyens, organisation altermondialiste née en France en 1998, aujourd’hui présente dans 55 pays.
2. Jean-Louis Sagot-Duvauroux, Pour la gratuité, Paris, DDB, 1995, p. 17
3. Op. cit., p. 53
4. Maurice Bellet, Plaidoyer pour la gratuité et l’abstinence, Paris, Bayard, 2003

Références:

Paul ARIÈS, La décroissance: un nouveau projet politique, Lyon, Golias, 2007
Paul ARIÈS, Le Mésusage, Essai sur l’hypercapitalisme, Lyon, Parangon, 2006
Maurice BELLET, Plaidoyer pour la gratuité et l’abstinence, Paris, Bayard, 2003
Alain CAILLÉ, Anthropologie du don, Paris, Desclée de Brouwer, 2000
Alain CAILLÉ, Critique de la raison utilitaire, Paris, La Découverte, 1989
Alain CAILLÉ, Don, intérêt et désintéressement, Paris, La Découverte, 1994
Marcel MAUSS, « Essai sur le don » – première publication l’Année sociologique, 1923-1924, rééd. dans Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 2001
Gilbert RIST, Le développement, Histoire d’une croyance occidentale, Paris, Presses de Sciences Po, 1996
Jean-Louis SAGOT-DUVAUROUX, Pour la gratuité, Paris, Desclée de Brouwer, 1995
Camille TAROT, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique : sociologie et science des religions, Paris, La Découverte/M.A.U.S.S, 1999

Fritz Smith, Social Justice , 2007
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L’objection de croissance est fondée initialement sur deux constats. 20 % des humains s’approprient 86 % des ressources humaines. Cette situation n’est certes pas très jolie par rapport à nos propres valeurs, comme l’égalité ou la fraternité, mais elle ne serait pas si grave si nous pouvions croire encore en un rattrapage possible (hausse du PIB mondial). On sait cependant que si 6 milliards d’humains avaient la même empreinte écologique que les Occidentaux, une seule Terre ne suffirait pas. Les scientifiques s’accordent pour dire que la planète ne peut absorber chaque année plus de 3 milliards de tonnes d’équivalent carbone (TEC), or nous en émettons environ 6,7 milliards. Le calcul est simple: 3 milliards de TEC maximum pour 6 milliards d’humains, cela donne 500 kg par personne et par an (soit l’équivalent d’un vol en avion aller/retour Paris/New-York). Si nous dépassons ce quota, nous prenons obligatoirement sur la part des plus faibles, vivants ou à naître. La solution à cette crise ne peut donc être de faire la même chose en moins, mais bien l’invention d’une façon inédite de faire société.

La décroissance est donc un mot-obus qui pulvérise l’idéologie croissanciste: cette idée que «plus» serait toujours égal à «mieux». L’idéologie du développement est née aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale¹ comme une solution pour empêcher que les peuples ne basculent dans le communisme ou le tiers-mondisme. On sait moins que l’idéologie du développement durable est née dans le contexte de l’effondrement du bloc socialiste et de la victoire de la révolution conservatrice mondiale. La décroissance ne peut être cependant la décroissance de tout pour tous. Elle sera nécessairement équitable et sélective mais se fera dans un contexte global de décroissance: les pays riches et les riches des pays pauvres doivent apprendre à vivre (mieux) avec beaucoup moins, et les pauvres (individus ou nations) devront inventer une autre voie que celle du développement à l’occidentale.

Renouer avec le sens des limites

Les objecteurs de croissance ne sont cependant pas partisans d’une décroissance économique faute de mieux. Ce n’est pas parce qu’il y a urgence environnementale qu’il faut en finir avec le modèle productiviste. Même si une croissance économique infinie était possible, ce serait une raison suffisante de la refuser, afin de rester simplement des humains. En effet, la société économique a totalement sombré dans la démesure, considérée déjà comme le péché suprême par les Grecs anciens et face à laquelle ils ont inventé, à la fois, la démocratie et la tragédie. Nous avons perdu, peu à peu, la capacité à nous donner des limites, car la dictature économique a réveillé, en nous, des fantasmes archaïques.

Tant que nous n’en finirons pas avec le culte de la toute-puissance et l’idée d’un «monde sans limites», aucune issue ne sera imaginable. Un individu incapable de se donner des limites va nécessairement les chercher dans le réel: développement des conduites à risque, toxicomanies, suicides, etc. Une société incapable de se donner des limites va aussi les chercher dans le réel: épuisement des ressources, réchauffement planétaire, explosion des inégalités sociales, etc. La seule issue à la violence économique consiste donc à renouer, collectivement et individuellement, avec notre finitude et avec le sens des limites. Cela ne peut se faire que par la primauté du culturel sur l’économique mais aussi par un retour au politique et à la loi.

De la même façon que le capitalisme fabrique les humains qui vont avec, il produit aussi une opposition qui lui soit économico-compatible: les «gauches historiques» ont ainsi entériné certains fondements de l’hyper-capitalisme. Elles glorifient les Trente Glorieuses et font du fordisme un «âge d’or», sans voir que cette période de «grand bond en avant» industriel fut aussi celle du débordement du capitalisme en dehors de la sphère de la production, dans le but de généraliser le mode de vie capitaliste tout en organisant la casse et la délégitimation des modes de vie populaires et traditionnels. Nous devons rompre définitivement avec ces schémas théoriques, politiques et idéologiques de cette «gauche historique» afin de lui rester fidèle, c’est à dire de poursuivre son oeuvre d’émancipation sociale, de promotion de la liberté, de l’égalité et de la fraternité.

Comment croire qu’être révolutionnaire puisse être simplement de revendiquer le SMIC² à 1500 euros³«tout de suite», face à une gauche réformiste qui le promet pour un peu plus tard? Si cette identité doit être conservée, être de «gauche» n’est-ce pas d’abord défendre les dimensions non économiques de nos existences et de la société?

Nous ne pourrons renouer avec l’espérance que si nous rejetons à la fois l’idée qu’un autre monde ne serait pas possible et celle qu’un autre monde serait inéluctable. En finir avec le dogme de la fin de l’histoire ne sera pas si simple lorsqu’on constate avec quelle facilité cette «gauche» s’abreuve aux «globalivernes» de l’époque: après avoir réhabilité l’entreprise et le marché, il nous faudrait aujourd’hui épouser leur immondialisation (de mundus en latin). En finir avec l’autre dogme suppose de solder nos comptes avec la thèse marxienne d’un enchaînement inévitable des sociétés: le capitalisme comme accoucheur du socialisme. J’ai bien peur en effet que la société capitaliste, en détruisant tout ce qui demeurait encore des sociétés traditionnelles, ait fini par inventer le type d’humains qui vont avec ses produits. Nous serions dans ce cas bien plus étrangers au socialisme que nos grands-parents. Ce ne serait donc pas par hasard que la nouvelle frontière du socialisme passerait quelque part en Amérique latine et centrale, au contact des peuples autochtones les moins déracinés. Ce constat banal serait désespérant sauf si nous acceptons de changer de regard et d’admettre que l’anticapitalisme a toujours son siège au coeur même de nos existences.

Aux institutions, citoyens !

Les objecteurs de croissance ne seront pris au sérieux que s’ils revendiquent en même temps décroissance économique et croissance institutionnelle. La dictature économique est une machine à déterritorialiser. Elle ne supporte que ce qui se vend et donc condamne tout ce qui permet de faire société, notamment la symbolique et l’institutionnel. Il ne pourra y avoir d’alternative sans pensée institutionnelle et symbolique forte, faute de quoi nous oscillerons entre deux écueils. Premier danger: le point de vue libéral-libertaire, c’est-à-dire le refus de toute institution qu’elle soit de nature politique (élections, partis), sociale (école, droit du travail) ou même familiale, au nom, bien sûr, du sacro-saint principe d’hétéronomie, c’est-à-dire de liberté. Second danger: la défense des institutions dans ce qu’elles ont d’inacceptable, par peur du chaos ou au nom d’une conception erronée de l’ordre républicain. Notre pratique à l’égard des institutions doit donc être commandée par le souci de faire progresser la décroissance économique.

Puisque notre rêve est d’en finir avec la violence économique et de faire société de façon soutenable en dehors du primat de la techno-science, inventons des institutions permettant de vivre en usagers maîtres de leurs usages. Puisque la violence économique n’est possible qu’au prix d’une «insécurisation» brutale de milliards d’êtres humains (sous le couvert de flexibilité et de précarité), commençons par rendre à tout individu les moyens de sa sécurité matérielle.

La gratuité : interdit majeur de l’hyper-capitalisme

Toute société se structure toujours autour d’un tabou (interdit) majeur. La monarchie a connu le caractère divin (intouchable) du Roi… Cela a relativement bien fonctionné au regard du peu de régicides. La bourgeoisie a ensuite élevé le respect de la propriété privée au rang de tabou. L’interdit de la gratuité est désormais ce qui fait système et suture la société de l’hyper-capitalisme. C’est pourquoi, contrairement aux autres sociétés marchandes qui ont toujours toléré un secteur gratuit (religieux ou laïc), l’hyper-capitalisme, fondé sur la vénalisation du marchand, ne peut que sacrifier la gratuité. Nos anciens ont dû guillotiner Louis XVI; Proudhon a martelé que «la propriété c’est le vol»; c’est désormais de la défense de la (quasi)gratuité que nous devons partir pour espérer fissurer l’édifice et élargir, peu à peu, cette fissure au point d’en faire société: de la défense des gratuités existantes à l’extension constante de la sphère de la gratuité.

«Gratuité de l’usage, renchérissement du mésusage»

La révolution proposée est donc celle de la «gratuité du bon usage». Cette notion ne relève surtout pas d’une définition objective et encore moins moraliste. Le bon usage et le mésusage sont ce que la société reconnaît comme tels à un moment donné. La définition est donc affaire de mœurs, de rapports de force, d’état des lieux. Le premier grand intérêt de ce paradigme est de résoudre la contradiction entre les contraintes environnementales et le souci de justice social, car il ne suppose plus de faire croître le gâteau (PIB) avant de procéder à sa redistribution, mais d’en changer la recette: que produire pour quels types d’usage? L’autre grand avantage est de réconcilier le temps de la démocratie et celui des écosystèmes puisque ce sera aux citoyens de définir ce qui est usage (donc quasi-gratuit) et mésusage (donc renchéri). Il fait donc disparaître toute contradiction entre le but et le chemin. Il exige à chaque étape que le politique, la délibération, soit première. Le législateur saura bien trouver les solutions techniques et juridiques adaptées: système de prix variables par niveaux de consommation ou par type d’usage, systèmes de rationnement, etc. Pourquoi payer au même tarif le mètre cube d’eau pour faire son ménage et remplir sa piscine? Pourquoi payer les mêmes impôts fonciers pour une résidence principale et secondaire? Pourquoi payer son essence, son électricité, son gaz le même prix pour un usage normal et un mésusage ? L’eau va manquer: raison de plus pour en rendre gratuit le bon usage et renchérir ou interdire son mésusage. Ce paradigme s’oppose à celui de la société dominante: que signifierait en effet l’adoption programmée d’une taxe sur le carbone si ce n’est le fait de vider les rues des voitures des plus pauvres pour que les riches puissent rouler plus vite?

Ce principe de gratuité généralisable à l’ensemble des biens communs est susceptible de susciter un fort courant de mobilisations populaires, donc de créer un débat qui obligera droite et gauche à se positionner sur ce terrain. Ce principe a aussi le grand mérite de lier la cause de la liberté (de l’autonomie) à celle de la responsabilité. Contrairement à ce que pourrait être un mariage rouge-vert qui cumulerait les interdits, nous osons la liberté, mais nous rappelons qu’elle doit être encadrée et qu’elle a nécessairement un prix. Chacun reste libre de s’offrir du mésusage (dans la mesure où la loi ne l’interdit pas exceptionnellement): par exemple en possédant une maison de campagne, mais en supportant les surcoûts de ce mésusage.

Le danger serait bien sûr que cette politique renforce les inégalités en permettant l’accès aux mésusages à une petite minorité fortunée. Le pire serait de cantonner le peuple au nécessaire (au sérieux) et de libérer, moyennant finances, le futile et le frivole, aux seules classes aisées. C’est pourquoi ce paradigme de «la gratuité de l’usage» et du «renchérissement du mésusage» ne peut aller sans une diminution importante de la hiérarchie des revenus et sans une réflexion sur l’adoption d’un «revenu universel d’existence», RUE, (autour du SMIC) accouplé à un «revenu maximal autorisé», RMA, (au dessus d’un seuil, l’État prend tout)⁴.

Notes (cliquez sur le numéro de la note pour revenir au texte)

1. Voir le point IV du discours d’investiture du président américain Truman, le 20 janvier 1949.
2. salaire minimum interprofessionnel de croissance : en France, salaire horaire minimum en dessous duquel aucun travailleur, même à temps partiel, ne peut être payé (8,44€ au 1 juillet 2007), soit 12,70$ canadiens (taux de change de 1€ = 1,50$ canadien le 6/03/08).
3. Soit environ 2250$ canadiens mensuels au taux de change actuel.
4. La deuxième partie de cet article sera disponible sur la page de la section Société du Panoptique,le 15 juin 2008.