Presque 1000 ans plus tard, dans le même sable maintenant devenu irakien, les Marines américains violent des chameaux. Leur arme en bandouillère. Sur le viseur, on peut lire « Je suis la lumière du monde. Qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais aura la lumière de la vie. » Et voilà. Ma mémoire se perpétue. J’en chie d’excitation. On tient à remercier la compagnie Trijicon, qui depuis vingt ans agrémente ses armes de références bibliques.

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Quelle pourriture. Bande d’achevés-parvenus, à la botte d’une floppée d’crosseurs. J’vois d’ici leurs chaînes en or, toutes pognées dans leurs poils de torse. Comme dans le bon vieux temps, avant que le monde se réveille. Aujourd’hui le monde il s’est rendormi. Gazé au cynisme. Les politiciens nous prient de voter en grand nombre, qu’il en va de la survie de notre démocratie. Ils ont raison. Ils ont raison aussi de ne pas penser un mot de ce qu’ils racontent. Cette démocratie qui est la nôtre, elle carbure au sommeil. Plus on ronfle, plus ils ronronent. Quand en sursaut on se réveille, l’espace d’un instant, ils n’ont qu’à plaider l’ignorance. Et nous, tout plissés des yeux et de la peau, on s’offusque pas du fait que soit nos élus sont cons comme la lune, soit ils nous bourrent le mou à la sauvage. Ben c’est tant pis pour nos gueules.

Presque dans un autre ordre d’idée, je voudrais lever mon chapeau cette semaine aux soldats italiens, fiers dépositaires d’une longue tradition militaire qui ferait vomir de honte quiconque un tant soit peu attaché à la chose martiale. Eh bien ces braves, ils ont payé les Talibans pour qu’ils arrêtent de leur tirer dessus. Voilà, enfin, un vrai processus de paix. Je dis tout ça sans ironie, ni cynisme. J’y crois. Mais, à leur place, j’en aurais quand même glissé un mot aux Français arrivés en relève, et qui faute d’être au parfum, se sont pris la sauce.

Je vous aime.

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Le Nobel à Obama, c’est du vent. Pire, on a remis le prix cette année au vent en tant que tel. Un vent de changement, soit, mais ça reste que du brassage d’air. Quant à moi, ce vent n’a jusqu’ici qu’un seul mérite, celui de disperser l’odeur des cadavres. Peu importe, la chance au coureur comme on dit. Je veux juste qu’on voit bien toute la distance qu’il y a entre l’action et « l’intention d’établir un dialogue ».

Dans le sens contraire maintenant, de vide grandiose, Icare Laliberté. C’était quoi tout ça? Je comprends pas, sinon qu’ici la cause (l’eau) semble porter les envolées délirantes, baroques et égomaniaques de l’homme. Ç’eut dû être l’inverse. Les experts en empreinte écologique nous diront combien d’eau on a gaspillé pour aller lire un poème dans l’espace.

Ils m’emmerdent. Ils ajoutent à ma fatigue. Néanmoins, vous l’aurez constaté, je suis de retour. Contre le vent et l’eau, ensemble, nous fouterons le feu à la Terre.

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Qu’on ne m’y méprenne, c’est pas le jus qui manque. Je voulais parler du tremblement de terre en Italie. Genre « oh mon dieu, c’est pas drôle ». Commenter une catastrophe naturelle, un beau défi. Puis Obama qui se promène partout, s’insère dans toutes les conversations, des gens qui le regardent et disent « ok ok, du calme mon petit ». Il est tout excité, c’est normal.

L’autre boulotte détraquée à lunette, Kim, qui garoche ses missiles partout. Lui il est drôle. Il a besoin d’être consolé. On veut le serrer dans nos bras, peut-être jusqu’à ce qu’il meurt. Il est tout petit, avec des grosses lunettes, et il aime le cinéma. Tout ça est tellement attendrissant.

On votait au Texas sur le droit de porter une arme à l’université. Je connais pas le résultat. On riait beaucoup en imaginant le prof de philo avec un Colt 45 à sa ceinture. Puis on a réalisé qu’il n’y a plus de cours de philo au Texas depuis toujours.

J’ai fait une demande de financement Accord D pour acheter les Canadiens. 5000$. Je suis prêt à descendre jusqu’à 2000.

Je m’ennuie du Nord, du cri de personne nulle part. Du ronronnement des lignes de 750kv.

Je pense que j’irai à la chasse l’automne prochain, pour tirer un chevreuil dans face. Je vais sûrement me sentir très mal après.

Tout est tranquille, ma blonde dort pis y’as pas de game à soir. J’vas aller faire une sieste.

Désolé pour tout ça, l’épandage de vide. L’été, pis ça presse.

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Le seul mécontent, c’est le contribuable, sorte d’eunuque écervelé ne comprenant l’univers qu’à travers son compte de taxe. Les policiers et leurs patrons sont contents eux, ça ouvre la porte à un resserement des structures et ça délie les jambes. Les manifestants aussi, qui attendent ça toute l’année et qui également doivent se dégourdir le pied de guerre.

À entendre le monde chiâler, c’est comme si on en était venu à croire le slogan des forces de l’ordre, « protéger et servir ». Come on.

Tout ça est dans l’ordre des choses. Tout le monde y est à sa place. Y compris le contribuable, qui contribue, ben écrasé devant LCN. Lui, il rêve d’être dans l’hélicoptère TVA. Il se demande combien ça coûte.

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Mais bon, des fois je les signe, de bon coeur. Pour la réforme du mode de scrutin, ou pour abattre Brigitte Bardot par exemple. Cette semaine j’en ai recu une qui vaut d’être véhiculée. Le gros sans-dessein à Harper, si j’en crois la ennepédiste qui vit parmi les ours polaires et qui semble être à l’origine de la pétition, s’apprête à passer une loi visant à s’assurer que « Les bourses d’études accordées par le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada cibleront les diplômes liés aux affaires. » nikiashton.ndp.ca/crsh

Hmmm, je connais des anthropologues travaillant sur les pratiques vestimentaires du clergé joliettain au 18 siècle qui ont pas fini de manger leur bas avec pas de sel. Il me fâche ce gros innocent-là. S’attaquer à la quête de connaissance, à la recherche, aussi futiles peuvent-elles paraître, c’est l’étape juste avant de marier sa cousine. Y connait rien, rien que Jésus en forme de biscuit soda, pis y veut que tout le monde soit comme lui, à moins que ça fasse grossir la pile de bacon dans shed en arrière de chez eux.

« Liés aux affaires »… Je vais aller me chercher une bourse de recherche pour prouver que deux cinq piasses c’est mieux qu’un dix. Mes deux cousines vont me faire des lettres de référence.

Allez donc signer la pétition.

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Tanakawho Abstract (paint job), 2007
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Le génocide des juifs par les nazis pendant la Deuxième Guerre mondiale constitue l’une des blessures les plus profondes infligées à notre mémoire collective. L’appréhension de l’événement, par l’horreur indicible qui en émane, déborde largement du cadre étroit de la recherche historique pour s’insinuer dans les régions les plus reculées de l’esprit qui tente d’en saisir le sens et la portée. Ainsi sommes-nous appelés à concevoir l’Holocauste en faisant intervenir des éléments irrationnels et mystiques qui aident à combler le vide laissé par la simple analyse objective. À ce titre, le choix, dès la fin des années cinquante, du terme d’holocauste, désignant dans la religion juive le sacrifice par le feu, au détriment du mot plus «général» de génocide, est très éloquent. L’événement devient ainsi, selon les mots de l’historien juif Yehuda Bauer, «mystérieux, une sorte de miracle à l’envers, un phénomène de portée religieuse au sens où il ne procède pas de l’homme(2)». Dans ce sens, Schindler’s List constitue un exemple frappant de la manière dont la compréhension du génocide des juifs suscite l’intervention d’éléments mystiques et religieux.

Nous voulons montrer comment, à travers l’analyse du schéma narratif du film de Spielberg, le personnage d’Oskar Schindler se trouve investit d’une mission mystique calquée sur celle de Moïse qui, comme nous le savons, tient dans la tradition judéo-chrétienne le rôle de sauveur du peuple juif. Ensuite, nous verrons comment le réalisateur, en court-circuitant les aspects d’ordre plus politiques et historiques de l’Holocauste, facilite une appréhension affective de ce sujet, au détriment d’une compréhension objective. Nous pourrons ainsi déterminer les différentes implications symboliques et idéologiques qui découlent de cette approche de la question du génocide.

Le film de Spielberg est bâti de telle façon que nous suivons l’évolution du personnage d’Oskar Schindler, qui de capitaliste égocentrique intéressé seulement par le profit et la bonne chère, en plus d’être membre du Parti nazi, se métamorphosera, sous le coup d’une révélation mystique (la petite fille en rouge), en sauveur du peuple juif. Comme le mentionne Pierre Berthomieu, «À l’instar de Moïse, [Schindler] se trouve d’abord dans le camp ennemi/égyptien(3)». Spielberg met beaucoup d’emphase sur ce point au début du film. Par exemple, une attention particulière est portée sur l’insigne nazi dont Schindler se pare dans la première séquence le mettant en scène. Nous le voyons ensuite prendre possession, sans la moindre trace de compassion, d’un appartement laissé vacant par le départ d’une famille juive vers le ghetto. D’ailleurs, la situation avantageuse de l’industriel tchèque est toujours mise en parallèle avec celle, hautement défavorable, des juifs. Cette dichotomie dans la mise en scène atteint parfois un degré qui frise le ridicule, comme par exemple lorsque, dans la même scène de l’appartement, Schindler s’exclame «Ce ne pourrait être mieux», à la suite de quoi nous retrouvons la famille relogée dans une minuscule pièce, le père rageant «Comment cela pourrait-il être pire?». De la même manière, en alternance, nous verrons, tout au long du film, Schindler gagner en humanité, jusqu’à l’illumination, alors que la situation des juifs s’en trouvera de plus en plus dépourvue. Entre ces deux mondes, Itzac Stern, le comptable de Schindler, fait office de pont. Ainsi, alors que son patron n’est préoccupé que par l’embauche d’une secrétaire dont les talents professionnels importent peu, en plus de s’assurer d’une coopération optimale des autorités nazies afin de maximiser ses profits, Stern voit déjà dans cette entreprise l’opportunité d’épargner à ses semblables un sort qu’il devine funeste. Rien donc ne semble prédisposer Schindler à la «mission» dont il se trouvera plus loin investit, le réalisateur prenant bien soin de mettre en relief ses défauts innombrables; le spectateur à la recherche du «bon» aura davantage tendance à porter son attention sur Stern.

C’est à ce moment précis, pendant la liquidation du ghetto, qu’Oskar Schindler a sa première «vision». Assistant du haut de sa montagne(4) aux opérations menées par les forces nazies, son regard est attiré par une petite fille qui erre dans les rues. Le spectateur comprend facilement qu’il s’agit là d’un point tournant dans le film puisque qu’elle est en pratique la seule image en couleur du film. C’est dans la scène suivante qu’apparaît le personnage d’Amon Goeth, le SS en charge du camp de concentration où les juifs ont été déportés. Goeth porte en lui tous les clichés attribués à l’officier nazi par le cinéma hollywoodien. Sadique, froid, calculateur et dévoyé sexuel, il constitue dans l’événement narratif le degré zéro de l’humanité, par rapport auquel nous pourrons situer l’évolution de Schindler vers le «bien». Au départ, les deux hommes sont explicitement placés côte à côte, comme en témoigne la scène où ils se rasent, puis progressivement le personnage interprété Liam Neeson s’élèvera au-dessus de Goeth. En effet, c’est dès l’entrée en scène de ce dernier qu’une attention particulière est accordée aux gestes positifs de Schindler, qui apprend au même moment que l’usine qu’il dirige sert à protéger des juifs promis à une mort certaine. C’est dans la scène du balcon que les deux personnages sont définitivement dissociés, de manière pour le moins manichéenne, lorsque contrairement à Goeth qui affirme que le pouvoir tient dans la possibilité de tuer arbitrairement, Schindler rétorque qu’il réside plutôt dans la faculté de pardonner. Ainsi la distinction entre le bien et le mal (Schindler et Amon) est-elle clairement établie. Ces notions étant, selon le réalisateur, dans la nature profonde de chacun, les efforts de Goeth en vue de pardonner au lieu de condamner s’avéreront vains.

Puis c’est l’illumination définitive, devant la montagne des juifs exhumés puis brûlés. Schindler s’emploiera, dès cet instant et comme touché par l’inspiration divine, à sauver autant de juifs que sa richesse le lui permet. Goeth, incrédule, s’exclame: «Qui es-tu, Moïse?». La référence est donc pleinement «assumée» par Spielberg, comme le mentionne Cyrille Bossy(5). La liste, que nous n’avions vue qu’entre les mains des nazis, portant ainsi la mort des individus dont le nom s’y trouvait, devient alors la source ultime de vie, pour reprendre les mots d’Itzac Stern. Ainsi, plus d’un millier de juifs sont sauvés d’une mort certaine par l’intervention providentielle d’un homme et de sa richesse colossale acquise, soulignons-le, par la souffrance du peuple juif. Ce retournement amplifie encore l’aspect mystique de la révélation de Schindler et de ses gestes subséquents visant à guider le peuple juif vers la «terre promise».

Si la situation des juifs, réduits à un groupe précis, dans les camps de concentration est explicitée dans le film de Spielberg, la guerre quant à elle, avec ce qu’elle comporte de charge idéologique, politique et historique, est totalement absente de l’événement narratif. En effet, il n’est ni question, du moins pas directement, d’Hitler, des opérations militaires, des populations civiles non juives, mis à part les moments où elles sont représentées comme étant farouchement antisémites(6). En fait, ne sont présents dans ce film que Schindler, les juifs et les soldats allemands qui les persécutent. Or voilà un choix qui comporte certaines conséquences symboliques et idéologiques. En effet, en négligeant de placer l’événement dont il est question ici dans son contexte historique, avec tout ce que cela implique de complexité, nous pensons que Spielberg exclut toute possibilité de compréhension objective du génocide, ne permettant par là qu’une interprétation coupée de la réalité, mystique, comme en témoignent d’ailleurs les analogies omniprésentes à la vie de Moïse. Si nous suivons la logique du réalisateur jusqu’au bout, l’esprit excessivement profane pourrait croire que la Deuxième Guerre mondiale prit fin parce que Schindler n’avait plus d’argent(7), ou parce que sa mission divine arrivait à terme. En d’autres mots, le schéma narratif de Schindler’s List, par les éléments qu’il omet volontairement, tend à situer l’Holocauste en dehors de l’histoire mais à l’intérieur d’une prophétique «destinée» du peuple juif. De plus, en ne montrant que des Allemands prompts à accomplir la sale besogne, sans remords et pleins de volontarisme, donc en leur déniant toute forme de réticence, ou de désaccord, le réalisateur renforce le cliché encore trop répandu de la complète et sincère adhésion de l’Allemagne au génocide, ce qui bien entendu ne peut être vrai. En résumé, ce que le film ne montre pas vient s’ajouter à ce qui y est explicite pour présenter une interprétation irrationnelle et manichéenne du sujet traité. Si ce choix de Spielberg n’enlève rien à la qualité artistique du film, il n’en demeure pas moins qu’il ne facilite pas la compréhension, pourtant essentielle, d’un sujet aussi grave. En effet, en insistant sur les «miracles» accomplis par Schindler et sur la survie de ce groupe de personnes, Spielberg tend à faire oublier au spectateur qu’il s’agit là d’une infime minorité, et que plus de six millions de juifs n’eurent pas droit au même «traitement préférentiel». Cela dit, nous sommes convaincus que là n’était pas l’intention du réalisateur, connaissant son implication dans la commémoration de la Shoah et la dénonciation des crimes nazis.

Schindler’s List n’est pas un film de guerre, ni un drame politique, mais une parabole sur l’Holocauste et le destin du peuple juif. Si de nombreuses caractéristiques du drame de guerre sont présentes dans ce film, il n’en demeure pas moins que la guerre comme telle en est évacuée. Sur le plan idéologique, le génocide des juifs se trouve extrait de son contexte historique, donc évacué de la réalité. Même le génocide lui-même semble déformé par le fait qu’on y suit un groupe de «miraculés» ayant échappé au sort qui fut celui des six millions de leurs semblables. Dans le même sens, les parallèles établis avec la légende de Moïse véhiculent une image irrationnelle de l’Holocauste qui ne facilite en rien sa compréhension et qui transporte l’événement, pourtant bien réel, dans les champs de la religion et du mystique. En effet, les nombreux symboles qui parsèment le schéma narratif, comme la montagne, la révélation, la liste, donnent davantage à l’ensemble les allures d’une fable religieuse que celles d’un drame historique relatant l’un des pires épisodes de notre histoire. Finalement, l’image surannée de l’officier nazi que nous renvoie Spielberg ajoute encore à l’impression réductrice d’une lutte entre le bien et le mal, d’une conception manichéenne d’événements évidemment beaucoup plus complexes. Si le réalisateur voulait nous faire prendre conscience de la nécessité de comprendre le génocide des juifs par les nazis, c’est réussit. Par contre, s’il voulait nous faire comprendre ce que fut l’Holocauste, c’est raté. Nous le savons, les fables, aussi violentes et horrifiantes soient-elles, servent à endormir les enfants. Or nous n’en sommes plus… Notes

(1) «Hollywood exploite-t-il la Shoah pour attirer les votes des Oscars?», publié sur Cyberpresse,
17 février 2009. Disponible en ligne : http://moncinema.cyberpresse.ca/nouvelles-et-critiques/
nouvelles/nouvelle-cinema/7597-Hollywood-exploite-t-il-la-Shoah-pour-attirer-les-votes-des-Oscars.html
(2) Yehuda BAUER, cité dans Ian KERSHAW, Qu’est-ce que le nazisme?  Problèmes et perspectives
d’interprétations,  trad. de l’anglais par Jacqueline Carnaud, Paris, Gallimard, 1992, coll.
«Folio-Histoire inédit», p. 164.
(3) Pierre BERTHOMIEU, cité dans Cyrille BOSSY, Steven Spielberg: un univers de jeux, préf. de
P. Berthomieu, Paris et Montréal, L’Harmattan, 1998, coll. «Communication Sociale», p. 127.
(4) Le symbole de la montagne, comme lieu de révélation, tient une place prépondérante dans l’oeuvre
de Spielberg (Par exemple, dans Close Encounters of the Third Kind).  Sur ce sujet, voir C. BOSSY,
Ibid., p. 105-130.
(5) Idem., p. 126.
(6) Comme dans la scène où le train des femmes arrive à Auschwitz.
(7) Dans la scène qui précède immédiatement celle où la fin de la guerre est annoncée,
Schindler annonce à Stern qu’il n’a plus d’argent.

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Aaahh, c’est dommage, on aurait pu régler nos comptes. Demandez aux Irlandais, il ne saurait y avoir de festivités sans une couple de bonnes tapes sa yeule. Mais le réglage de compte, c’est pas le fort du Canada (Québec compris, pour une fois), on préfère le comme-si-de-rien-n’était. Le Dominion n’a pas les couilles de la Couronne. On attend que l’autre tourne les talons, pis schlak!, on y plante une fourchette de plastique dans nuque. Ou pire, on médit en courbant l’échine, comme des vieilles mouchkas ouraliennes.

Y’en aura qui, à l’instar de la grosse Pratte, vont accuser les nationalistes de tourner le dos à leur devoir de mémoire. Deux choses.

Un, la majorité des Québécois savent déjà, et depuis longtemps, qu’à un moment de notre histoire de fourbes Anglais ont profité que c’était notre soirée de brosse pour nous voler notre pays. Ça revient tout le temps, dans toutes les chaumières, les Québécois savent ça. La date est accessoire, comme le déroulement précis des événements. Ce à quoi on tourne le dos, c’est au devoir de mémoire canadienne, à cette vaste minute du patrimoine grandeur nature en gestation dans les bureaux d’Ottawa.

Deux. Faire face à l’histoire, c’est ce que certains groupes nationalistes se sont promis de faire en prévenant qu’ils pitcheraient de la marde dans fan des festivités. Évidemment, tout ça n’est pas très consensuel, je veux dire les fèces dans le ventilo et tout. Mais bordel il s’est agit d’une guerre. Pour Ottawa et paradoxalement, le show de boucane des canons aurait servi à couvrir l’aspect fondamentalement confrontationnel et diviseur de l’événement souligné. Tant que les petits enfants sont émerveillés sur les épaules de leurs parents gazés à l’eau-de-rose, tout le monde est content. On se serait quand même salement marré de voir débarquer dans ce tableau idyllique la horde pileuse des poteux uquamo-nationalistes, dont je ferais volontier partie si ce n’était de mon statut respectable de traître mcgillien, assorti d’une incapacité chronique à fumer du pot quand il fait clair.

Enfin, l’événement sera souligné quand même. Chacun de son côté, puisqu’ Ottawa songe maintenant à tenir son « Grandeur nature » en Ontario. Petites natures.

C’est à vous les plaines, vous les avez gagnées, faites-en ce que vous voulez. On sera pas là de toute façon, ça tombe notre journée de brosse.

Né sous le lys, grandi sous la rose, fini dans boisson.

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N’empêche, tant qu’à être en démocratie parlementaire, aussi bien que ça gigote un peu, que ça parlemente. Qu’elle représente un peu, la démocratie représentative. Ça faisait longtemps que j’avais pas goûté à la haine canadienne, ça me manquait, étrangement. C’est moins hypocrite. Vous savez, le pire dans une engueulade c’est quand l’autre vous assomme avec son silence.

J’ai le goût de partir en skidoo dans l’Ouest, et de tous les serrer dans mes bras. Puis on ira dans un bar se soûler au rye, après on se battra dans le parking. Je repartirai chez moi le coeur léger.

La solution c’est l’indépendance, pis qu’on se pogne un contre l’autre dans la finale olympique de Hockey. Vancouver 2010.

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Bien sûr, ce n’est pas du chavarisme pur (ha ha ha!). Il y une chambre élue, des partis, etc. Néanmoins, le corps éléctoral peut intervenir directement dans la politique. C’est très bien. Et ça me rappelle, j’ai oublié de mentionner que l’initiative d’une consultation populaire peut également émaner du bas, ce que tout bon chavariste doit s’employer à promouvoir et défendre.

Bref, on remercie Adrienne pour ses lumières. Ce précédent suisse, ce sera un argument béton pour ma campagne « Chavarie pour le chavarisme – 2017″.

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rain over street lights / silent shot, 2007
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Ce paradoxe, l’historien Gilles Manceron l’a très bien résumé: «Pendant quelques cinq siècles, le rapport de l’ensemble de l’Europe avec les autres mondes, marqué par l’esclavage et les colonisations, a été souvent contraire aux principes que cette même Europe a produits(1).» C’est à un bref voyage au cœur de cette contradiction que nous vous convions dans le cadre de notre thématique sur l’impérialisme. Bien qu’ici nous nous limiterons à explorer la pensée du marquis de Condorcet (1743-1794), père fondateur en quelque sorte du colonialisme des droits de l’homme, l’intérêt de notre sujet tient à ce qu’il demeure encore pertinent de nos jours. En effet, et bien que cela puisse donner lieu à de multiples interprétations, il semble que les notions d’exportation de la démocratie –loin d’être l’apanage exclusif de l’administration Bush-, des droits de l’homme tels qu’ils sont conçus dans le cadre de l’ONU et même, du travail humanitaire, s’apparentent toutes plus ou moins directement à cette conviction intime d’une responsabilité et d’un rôle directeur de l’Occident dans le bien-être de l’humanité toute entière. Ce «fardeau de l’homme blanc», s’il se décline en plusieurs formulations distinctes, en plus de traverser l’étendue du spectre idéologique, demeure une réalité historique dont l’analyse critique reste encore aujourd’hui balbutiante.

Lumières et colonies

Avant toute chose, il importe de rappeler brièvement le contexte dans lequel les idées dont il est question ici vont germer, car, si plus tard Condorcet parviendra à définir la mission civilisatrice de la France et de l’Europe de manière concise et achevée, lui conférant ainsi un caractère programmatique et idéologique, la réflexion sur les implications du droit naturel pour le monde colonial n’est pas neuve. En effet, au fur et à mesure que s’ébauchent, dès la fin du XVIIe siècle, les théories qui fonderont tout l’esprit des Lumières et plus tard de la Révolution, la question de leur application au monde non-européen devient sans cesse plus incontournable.

En fait, la réflexion va tendre dans la majorité des cas à se concentrer sur les contradictions les plus criantes entre le droit naturel et la situation qui sévit dans le monde colonial. Principalement, l’attention va se tourner vers une institution dont l’existence même constitue une aberration aux yeux des promoteurs de l’égalité fondamentale et innée de tous les hommes: l’esclavage. L’antiesclavagisme deviendra vite une constante de la philosophie des Lumières, de Montesquieu à Voltaire, de Rousseau aux Encyclopédistes. À l’instar de Necker (1732-1804), ministre des finances sous Louis XVI, ces penseurs ne peuvent que constater l’inéquation fondamentale qui existe entre le droit naturel et l’esclavage: «Ah! que nous sommes inconséquents, et dans notre morale et dans nos principes! Nous prêchons l’humanité, et tous les ans nous allons porter des fers à 20 000 habitants de l’Afrique!(2)» La fin de la traite et de l’esclavage deviendra vite l’un des nombreux chevaux de bataille des Lumières.

Or, et c’est là un point crucial pour nous, si les philosophes sont prompts à dénoncer les abus les plus saillants de la colonisation, ils sont bien peu nombreux à remettre en cause la légitimité même du système colonial. Tout au plus désirent-ils le réformer, lui donner un visage humain. Pourtant, la souveraineté que l’individu a le droit d’exercer sur lui-même, postulat fondamental des théories du droit naturel, a souvent été étendue à l’échelle des nations par les philosophes, qui en ont fait la base de la négation du droit de conquête. Ainsi, il aurait semblé normal que cette réflexion débouche sur l’affirmation du droit des colonies à disposer d’elles-mêmes. Or, en fait, là où le bât blesse, c’est dans le refus des philosophes de concéder aux colonies le statut de nations. Ce privilège n’est en effet accordé qu’aux peuples ayant souscris aux idéaux des Lumières, et dont les principes éclairés auraient présidé à la mise en place d’institutions politiques conformes. Il en va de même pour l’individu, qui ne peut jouir des libertés promises par les Lumières que s’il acquiert le statut de citoyen. En attendant, il végète dans une sorte d’enfance transitoire, inapte à exercer les droits que la nature pourtant lui garantit(3). Et nous arrivons au postulat fondamental de ce [néo]colonialisme à naître: qui de mieux placé pour faire entrer ces peuples barbares dans la lumière de la civilisation qu’une nation ayant déjà mis en pratique les théories du droit naturel, ce qui après 1789 sera le cas de la France? Cela, Condorcet n’a pas tardé à le comprendre.

Condorcet: le colonialisme au diapason des droits de l’homme

Le marquis incarne parfaitement tout ce qui a été dit jusqu’à maintenant sur les rapports difficiles qu’entretiennent les philosophes vis-à-vis de la question coloniale. Premièrement, il arrive à cette dernière par le truchement du combat antiesclavagiste. En fait, il en est l’un des principaux animateurs. En 1781, il publie sous un pseudonyme (M. Schwartz) ses Réflexions sur l’esclavage des nègres, qui deviendra en quelque sorte le programme officiel du lobby abolitionniste. L’ouvrage s’ouvre sur cette phrase: «Quoique je ne sois pas de la même couleur que vous, je vous ai toujours regardé comme mes frères. La nature vous a formé pour avoir le même esprit, la même raison, les mêmes vertus que les Blancs(4).» Au regard du droit naturel, rien ne saurait justifier qu’on puisse priver quelque individu que ce soit du plein exercice de sa propre souveraineté. Or, et c’est là où l’argumentaire de Condorcet se gâte, encore faut-il être en mesure d’exercer cette souveraineté. Selon lui, les années de mauvais traitements infligés aux esclaves ont rendu ceux-ci «incapables d’être hommes», donc indignes «qu’on leur confie le soin de leur bonheur et du gouvernement de leur famille(5)», sans parler d’une très hypothétique participation aux affaires de la cité.

Le penseur se présente donc comme un partisan de l’émancipation «par degré». Puisque l’esclave risque d’être incapable de jouir des libertés que sa qualité d’homme devrait lui garantir, il revient au législateur -français- de le conduire progressivement vers elles. Même si ce handicap ne relève ni de la race ni de quelque défaut hérité de la nature, il n’en demeure pas moins réel selon Condorcet. À l’instar des fous et des enfants –à de maints égards, des femmes aussi-, il apparaît nécessaire de priver les esclaves de certains de leurs droits naturels, dont ils useraient certainement, selon l’auteur, au préjudice des autres, voire d’eux-mêmes. Ainsi, l’émancipation doit-elle se dérouler sur trois ou quatre générations, délai anticipé par l’auteur avant que les descendants d’esclaves soient à même d’exercer leurs droits. En définitive, les esclaves remplissent la première condition préalable à l’obtention des droits que lui garantit la nature, en ceci qu’ils sont des hommes. Cependant, ils ne remplissent pas les critères de la seconde condition, soit d’être à même de jouir de ces droits sans porter atteinte à la paix sociale et à la propriété d’autrui. Cette condition ne peut être honorée qu’à travers une adhésion complète aux principes des Lumières. Dès lors, l’intervention du législateur, qui incarne ces principes, est perçue par l’auteur comme une condition sine qua non de l’entrée des esclaves dans la civilisation et la citoyenneté. Ainsi, la liberté ne s’obtient qu’à travers le renoncement à un autre droit fondamental, soit la souveraineté absolue sur sa propre personne. Ce paternalisme transpirant demeurera présent dans toutes les interventions de Condorcet en faveur de l’émancipation progressive des esclaves. D’ailleurs, si le 16 pluviôse de l’an II (4 février 1794) Robespierre ne tient pas compte de ses recommandations lorsqu’il abolit l’esclavage, c’est bien davantage dû à la pression des événements (insurrection de Toussaint Louverture à Saint-Domingue, future Haïti, et nécessité de soustraire les esclaves à l’influence de leurs maîtres contre-révolutionnaires) qu’à une réelle opposition à la tiédeur gradualiste de Condorcet.

Les réflexions de Condorcet sur l’esclavage, couplées à sa conviction profonde dans le triomphe à venir des principes de la raison et du progrès, l’amène à porter son attention sur le devenir des colonies elles-mêmes, sur leur place dans un monde éclairé. Si l’échelle change, les sentiers arpentés demeurent les mêmes. Le paradoxe devient encore plus visible: si les peuples ont un droit inaliénable à la liberté, ce droit ne peut s’acquérir qu’au prix d’une adhésion complète aux principes et aux institutions inspirées des droits de l’homme. La question est abordée dans un ouvrage datant de 1794, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain:

Toutes les nations doivent-elles se rapprocher un jour de l’état de civilisation où sont parvenus les peuples les plus éclairés, les plus libres, les plus affranchis de préjugés, tels que les Français et les Anglo-Américains? Cette distance immense qui sépare ces peuples de la servitude des nations soumises à des rois, de la barbarie des peuplades africaines, de l’ignorance des sauvages, doit-elle peu à peu s’évanouir?(6)

La réponse est affirmative, mais comporte encore son lot de conditions qui forment ensemble ce que nous désignons comme l’impérialisme des droits de l’homme. Au final, le «programme» de Condorcet en vue d’une éventuelle émancipation des colonies se résume par une formule fort peu ambiguë: «civiliser ou faire disparaître(7).» Ainsi, la «distance» évoquée plus haut ne se réduira qu’à la condition que les peuplades barbares acceptent de se conformer au modèle français et deviennent ainsi, temporairement, des «colonies de citoyens(8).» Évidemment, il ne faut pas croire que Condorcet propose d’exterminer physiquement les éléments récalcitrants, ce qu’il reproche aux Espagnols d’avoir fait en Amérique du Sud, mais bien qu’il faut les assimiler de force, ce qui revient à nier aux peuples non-civilisés leur droit à disposer d’eux-mêmes. Cette contorsion de l’esprit revient à nier le caractère inné des droits naturels, qui deviennent acquis dès lors qu’ils dépendent d’une adhésion à des principes édictés par l’homme. La France éclairée, ambassadrice des droits de l’homme dans le monde, n’octroiera ces derniers qu’à ceux qui auront acceptés de se placer sous sa bienveillante protection.

Le 27 octobre 1946, la constitution de la IVe République est adoptée par le parlement. On peut y lire ceci dans le préambule: «La République française, fidèle à ses traditions […] n’entreprendra aucune guerre dans des vues de conquête et n’emploiera jamais ses forces contre la liberté d’aucun peuple(9).» Jusqu’à sa mort en 1958, la IVe République réprimera dans le sang les velléités d’indépendance du Vietnam, de Madagascar, du Maroc, de la Côte-d’Ivoire et de l’Algérie. Héritière des idéaux ayant présidé à la fondation de la Ière République, la IVe a nié sans relâche le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes au nom des efforts consentis par elle pour faire entrer ces peuples dans la lumière de la civilisation, dont elle s’était proclamée la championne. Ce n’est pas trop exagérer que de dire qu’au pays des droits de l’homme, la liberté ne s’acquiert qu’au prix d’un renoncement à celle-ci.

En conclusion

Il semble en définitive qu’on puisse réellement parler ici d’une faillite des Lumières. En effet, ses avocats les plus acharnés, comme Condorcet, en ont trahi l’esprit pour en faire triompher l’éclat. Peut-être s’agit-il d’une faille congénitale, dans la mesure où l’universalisme implicite des droits de l’homme implique de facto une forme d’évangélisation et d’uniformisation qui revient à nier la souveraineté et la différence de l’autre. Il suffisait pourtant de porter la réflexion sur le droit naturel jusqu’à ses conclusions logiques, soit le droit des individus et des peuples à disposer d’eux-mêmes. Denis Diderot (1713-1784) et Louis-Sébastien Mercier (1740-1814) ont en leur temps fait preuve de ce courage et de cette intégrité intellectuelle. Laissons-nous sur une bonne note et écoutons-les respectivement:

Vous êtes fiers de vos lumières, mais à quoi vous servent-elles? Est-il donc si important de savoir parler de la vertu sans la pratiquer? Quelle obligation vous aura le sauvage, lorsque vous lui aurez porté des arts sans lesquels il est satisfait, des industries qui ne feraient que multiplier ses besoins et ses travaux, des lois dont il ne peut se promettre plus de sécurité que vous n’en avez?(10)

La nature a enfin créé cet homme étonnant [Toussaint Louverture], cet homme immortel, qui devait libérer un monde de la tyrannie la plus atroce, la plus longue, la plus insultante. Son génie, son audace, sa patience, sa fermeté, sa vertueuse vengeance ont été récompensés : il a brisé les fers de ses compatriotes. […] Dans le même instant ils ont versé le sang de leurs tyrans : Français, Espagnols, Anglais, Hollandais, Portugais, tout a été la proie du fer, du poison et de la flamme. La terre de l’Amérique a bu avec avidité ce sang qu’elle attendait depuis longtemps, et les ossements de leurs ancêtres lâchement égorgés ont paru s’élever alors et tressaillir de joie. Les naturels ont repris leurs droits imprescriptibles, puisque c’étaient ceux de la nature. […] Il a été l’ange exterminateur.(11)

Notes

(1) Gilles MANCERON, Marianne et les colonies, une introduction à l’histoire coloniale de la France, Paris, La Découverte, 2003, p. 18-19.
(2) Cité dans Marcel MERLE, «L’anticolonialisme», dans Marc FERRO (dir.), Le livre noir du colonialisme : XVIe-XXIe siècles, de l’extermination à la repentance, Paris, Laffont, 2003, p. 620.
(3) Il est important de mentionner ici qu’outre les sauvages, les femmes aussi se retrouveront prises au piège de ce raisonnement spécieux.
(4) Nicolas de CONDORCET, Réflexions sur l’esclavage des nègres, Neufchâtel, Société typographique, 1781, p. III-IV.
(5) Ibid., p. 35.
(6) CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Paris, Agasse, 1794, p. 328. L’ouvrage a été publié à titre posthume, l’auteur étant mort plus tôt la même année.
(7) Ibid., p. 332.
(8) Voir la citation mise en exergue.
(9) 15e paragraphe du préambule de la Constitution du 27 octobre 1946, disponible en ligne : < http://www.conseil-constitutionnel.fr/textes/constitution/c1946.htm > (consulté le 30 septembre 2008)
(10) Denis DIDEROT, «L’apostrophe aux Hottentots», dans Guillaume-Thomas RAYNAL, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, Genève, J.-L. Pellet, 1780, vol. 1, p. 205.
(11) Louis-Sébastien MERCIER, L’an deux mille quatre cent quarante, rêve s’il en fut jamais, Édition, introduction et notes par Raymond Trousson, Paris, Ducros, 1971, p. 205-206.

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La démocratie parlementaire est un concept surévalué, et quant à moi suranné. Créé par la bourgeoisie pour garantir ses intérêts propres. Mes études en histoire m’ont fait voyager, à travers le temps et les lieux, et j’y ai vu toutes sortes d’alternatives au système politique actuel. J’en suis revenu gaulliste impénitent. Disons gaulliste de forme, gauchiste de fond. En fait, disons que j’adhère à un gaullisme qui n’a jamais existé, qu’on a pas laissé faire. Que les partis, menacés dans leur existence même, ont tout fait pour contrecarrer. La démocratie directe. Tout par référendum, tout le temps. Budget? Référendum! Baisse d’impôts? Référendum! Prolongation d’autoroute? Référendum! Lait cru? Référendum! Prostitution? Référendum! On dirait une chanson de Gainsbourg. « Obsédé sexuel? Affirmatif! »

Au temps du général, le projet comportait de sérieux problèmes, de sérieuses entorses à la démocratie. Principalement au niveau du contrôle des médias, qui dans un contexte de démocratie directe sont responsables non seulement d’acheminer les propositions du pouvoir, mais surtout d’en exposer les tenants et les aboutissants. Il va de soi que les médias d’État deviennent soudainement infiniment plus suspects qu’ils ne le sont déjà.

Or maintenant que la révolution internetique est accomplie, ces préoccupations n’ont plus lieu d’être. À condition bien sûr que l’accès au réseau puisse être garanti à tous, ce qui ne saurait tarder. Je ne veux pas dire qu’internet est neutre, mais qu’il contient tout, pour le meilleur et pour le pire. En plus, il permettra aux citoyens de voter en ligne, ce qui ne saurait trop les effrayer, eux qui y ont déjà confié la quasi totalité de leur identité.

Donc exit les partis, ces monstres ventrus et satisfaits, désormais relégués au statut de lobbys politico-idéologiques, sans pouvoir concret. Les idées décloisonnées. Que le président, élu directement par les citoyens pour un mandat de cinq ans renouvelable, et ses ministres dont la nomination devra également faire l’objet d’une consultation populaire. Mise en place de commissions virtuelles permanentes où les citoyens acheminent eux-mêmes leurs griefs au pouvoir en place.

Si dans ce contexte le cynisme et le désengagement des citoyens persistent, c’est que nous sommes irrécupérables. Risque de dérive autoritaire? C’est déjà le cas, et c’est le dessein de la démocratie parlementaire que de mieux dissumuler sous des airs vertueux la domination d’une poignée régnante. Anarchie? Bien sûr, c’est dans notre nature d’exploser en myriades d’opinions divergentes, le bipartisme est une chimère où nos identités s’abîment.

Voilà exposé confusément ce en quoi consiste le chavarisme, qui au fond n’a rien de nouveau. Seulement le mérite de constater que désormais les outils sont en place qui peuvent garantir son bon fonctionnement.

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C’est une belle journée pour commencer L’homme devant la mort, de Philippe Ariès. Je me rends compte que je l’ai pas, bizarre, je suis pourtant sûr de l’avoir déjà acheté. Je devrai donc penser par moi-même, et vous vous écopez.

Moi, les morts, c’est leur nombre qui me fait halluciner. Combien? Kunidé. Mais un sale paquet c’est sûr. Tout décomposé-recyclé. À Waterloo je crois, après la bataille du même nom, ils ont laissés tous les corps en plan, pourrir et se fondre au sol. Bien des années plus tard, les fermiers des environs ont récupéré la terre de Waterloo, riche en phosphate (ou phosphore, je sais pas) à cause de tous les ossements, pour engraisser leurs champs à eux. En Mésopotamie, peut-être que les premiers morts sont devenus du pétrole. Sûrement pas. Je m’égare.

Je veux les saluer les morts. Pas les célèbres, qu’on leur fait des émissions spéciales, mais l’écrasante majorité anonyme. Les strates de morts, que la génération des vivants piétine en allant à l’épicerie. Je les salue en païen, avec la conviction confuse qu’ils ont permit mon avènement. Et le vôtre aussi, bien entendu. Morts partout, dans toutes les circonstances, de tous les maux.

J’ai dit dans un texte précédent que Dieu existe, qu’il est un pouvoir actif créé par l’homme. C’est la même chose pour les morts. Moi j’ai pas de morts à mon actif, je veux dire que si je comptais un but important, dans une finale quelconque d’un sport quelconque, je dirais pas au journaliste venu m’interviewer après le match que ma mère et/ou mon père trépassé(s) m’ont guidés, protégés, et que cette victoire est la leur. Mes morts sont vivants et c’est très bien ainsi. Mais ceux qui ont des morts parlent souvent d’eux au présent, sentent leur présence. Je salue l’existence subjective des morts des autres.

Mais je préfère penser aux morts de Montaillou, que Le Roy Ladurie fait revivre pour moi. Guillaume Benet et Guillemette Belot, morts vers 1320, au pied des Pyrénées. Il me fait entendre le lamentu méditerranéen, le gémissement des filles, des mères, qui accompagnent le processus de la mort. Il me fait sentir « l’angoisse primordiale, qui tourmente l’agonisant, ses proches et ceux qui l’aiment. »

Je salue la mort elle-même, qui nous définit en fin de compte, qui précède tout.

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Selena N. B. H., Glass cells, 2008
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Nous avions évoqué, dans la première partie de cet article, l’existence d’un modèle de conception de la nation opposé à celui issus des Lumières, axé autour de critères essentiellement juridiques et civiques. Fruit de la pensée du philosophe allemand Herder (1744-1803), cette idée de la nation tend à considérer cette dernière comme un organisme vivant, au sein duquel l’individu ne représente qu’une cellule, l’infime partie d’un tout possédant sa propre dynamique. C’est ainsi qu’il faut comprendre la citation placée en exergue. Selon cette conception, les traits particuliers de l’individu tendent à s’effacer au profit du caractère national spécifique, le Volksgeist. Bien qu’il s’agisse avant tout d’une réaction à l’universalisme des Lumières, il semble qu’elle ait aussi «contribué au développement des nationalismes les plus fermés.(1)»

L’organicisme: la nation en tant qu’être vivant

Cette conception de la nation se retrouve tout autant chez Maurras, Barrès que Groulx, à différents degrés. Pour le premier, fondateur de l’Action française au plus fort de l’Affaire Dreyfus et ardent royaliste, la France «historique», celle des rois, était l’incarnation vivante de l’«ordre naturel des choses(2)» auquel l’individu, enserré dans une structure hiérarchique étanche où trône le roi, symbole et incarnation de la nation dans son ensemble, devait se soumettre.  La question de la nécessaire hiérarchisation de la société, pour Maurras, récupère également les thèses organicistes dans la mesure où, pour reprendre l’heureuse formule de Noberto Bobbio, «il est difficile d’imaginer un organisme où les membres commanderaient et non la tête.(3)» De plus, la France possède sa propre identité, son Volksgeist, fruit d’une histoire multiséculaire, si bien que Maurras affirme, à l’instar d’Auguste Comte, «que les vivants sont de plus en plus gouvernés par les morts.(4)» Ainsi, dans la pensée de Maurras, la nation prend une teinte organique dans la mesure où elle est soumise à un ordre qu’il ne lui est pas possible de modifier et qui s’apparente fortement à celui en vigueur dans le règne animal. L’individu, dans cette structure statique, n’a de valeur qu’en tant que partie du tout national et véhicule de l’héritage historique.

Si, pour Maurras, l’aspect organiciste de son nationalisme demeure relativement secondaire, il en va tout autrement de Barrès. En effet, pour l’auteur de La terre et les morts, l’individu trouve sa fonction au sein de la nation dans «l’acceptation d’un déterminisme(5)». Selon lui, nos pensées «traduisent de très anciennes dispositions physiologiques […] et se retrouvent chez tous les êtres assiégés par les mêmes images.(6)»  Dans ce contexte, l’individu se trouve absorbé par un tout plus grand, la nation et la race, qui possèdent toutes les caractéristiques d’un organisme vivant, capable de se pérenniser à travers les générations. Aux yeux de Barrès, la France possède un caractère qui lui est propre et dont les origines se perdent dans la nuit des temps. L’individu, quant à lui, n’est que le produit de cet héritage, une cellule dans un corps duquel il tire toute sa substance.

La conception que se fait Lionel Groulx de la nation canadienne-française présente de nombreuses similitudes avec ces théories organicistes. En fait, puisqu’il ne peut fonder son nationalisme sur l’existence politique d’une nation, contrairement à Maurras et Barrès, ses emprunts aux théories herderiennes, bien qu’ils ne furent jamais admis, sont plus nombreux et plus marqués. En effet, pour Groulx, la nation est un véritable «être ethnique(7)», constituant la «fusion de toutes les consciences, de toutes les volontés individuelles.(8)» Comme nous l’avons déjà indiqué, la nation selon Groulx possède sa propre âme et, à la manière d’un organisme vivant, évolue et se perpétue par le biais de la culture, de la foi catholique et de la langue française. Comme Maurras et Barrès, cette conception organiciste constitue la base des idées qui viendront étayer le nationalisme groulxien. À commencer par la notion de race, corollaire de l’organicisme et sorte de déviation des idées de Herder.

La race

Il est facile de franchir le pas qui sépare l’idée organiciste de la nation d’une conception de celle-ci fondée sur la race. Si Herder n’a jamais traversé clairement cette ligne, Maurras, Barrès et Groulx n’hésitèrent pas à le faire, ce qui, faut-il le préciser, demeurait étroitement lié à l’esprit du temps. Pour les trois intellectuels, nation et race sont deux concepts qui tendent à s’assimiler. Alors que Maurras nous parle de la race latine, baignée dans l’héritage classique et descendante directe des Romains, donc en opposition à la race barbare germanique, Barrès tend à faire coïncider son idée de la race avec celle de la France. Ainsi la race française serait-elle le résultat de l’accumulation, sur plusieurs dizaines de générations, d’un héritage commun transmis par le sang et la terre. Avec le temps, l’individu acquiert des «dispositions biologiques» qui en font un membre à part entière de la race française. Mais si dans ces deux cas le recours au concept de race est plus ou moins sous-entendu, il va déjà tout autrement de l’abbé Groulx, dont les références sont abondantes à travers l’œuvre, comme en témoignent deux ouvrages intitulés respectivement La naissance d’une race et L’appel de la race. Qui plus est, il fait référence aux particularités physiques de la race canadienne-française, lorsqu’il déclare que «distinct, nous le sommes, non seulement par le pays, par l’allégeance politique, par une histoire et des traditions qui nous sont propres, mais aussi par des caractères physiques et moraux déjà fixés.(9)»

S’il est possible pour Maurras, Barrès et Groulx de définir la race en fonction de ses caractéristiques propres, celle-ci peut également l’être par rapport à «l’autre», à «l’étranger» et au «métèque», pour reprendre les mots de Maurras lui-même. À ce point-ci, la frontière avec les théories ouvertement racistes est extrêmement ténue, voire allègrement transgressée. Par exemple, Maurras attribuait les malheurs de la France aux «quatre états confédérés»: les francs-maçons, les juifs, les protestants et les métèques. Pour lui donc, la race française se définissait en opposition à ces groupes qu’il importait d’évincer de toutes fonctions de pouvoir. Ce sentiment de persécution, jumelé à la définition de soi-même par opposition à «l’autre», est également très présent chez Groulx. Peut-il en effet être plus clair que lorsqu’il évoque, en parlant des «Anglais», le «pouvoir de quelques milliers de persécuteurs d’écraser une race qui plonge ses racines au plus profond du sol canadien(10)»? Dans son ouvrage sur le chanoine, Gérard Bouchard a relevé plusieurs passages teintés d’un racisme à forte saveur biologique, notamment sur les noirs et les autochtones(11). Ainsi, à l’instar de Maurras, Groulx a tendance à définir la race canadienne-française et ses attributs par opposition à d’autres groupes ethniques. Cela dit, dans le contexte nord-américain, où le fait canadien-français risque d’être submergé par l’écrasante majorité anglo-saxonne, on peut comprendre, sans justifier son racisme, que l’abbé ait été porté à définir la race par rapport à «l’autre», tout autant qu’en insistant sur son caractère propre. Cela cadre bien avec la notion de survivance dont il a été question plus haut et qui cherche avant tout à «se concentrer sur l’impératif de la préservation culturelle.(12)»

Organisation sociale et politique: convergences et divergences

Nous avons évoqué plus haut que Maurras préconisait un retour à la monarchie, seule garante du respect de l’ordre social naturel. Il ne faut cependant pas trop se formaliser du régime politique comme tel, mais bien porter une attention particulière à la vision de la société et de la politique qui se dégage d’une telle prise de position. En effet, le système monarchique, pour Maurras, représente le moyen politique de fins sociales beaucoup plus profondes et vise avant tout à restaurer un ordre perdu. Premièrement, le royalisme est perçu comme le mode d’organisation hiérarchique naturel de la société, l’autorité du roi permettant la pleine et unanime expression du génie national. Ensuite, la monarchie exclut le régime des partis, introduit par la Révolution française et conspué par Maurras puisque diviseur et servant l’intérêt particulier au détriment du collectif. Finalement, la monarchie permet de réserver l’État à une élite dirigeante, sorte d’aristocratie. Maurras est dégoûté par l’appareil administratif démesuré que la démocratie parlementaire nécessite. Bref, l’objectif de Maurras est de faire «table rase d’un siècle d’histoire [et de restaurer] une forme de société qui est à peu de chose près celle de l’ancienne France.(13)»

Le retour en arrière souhaité par Maurras se veut aussi une réaction contre la modernisation et l’industrialisation. Dans une perspective régionaliste, le fondateur de l’Action française désire que la société se recentre sur ses points de repères traditionnels. En premier lieu, la campagne et la petite exploitation familiale doivent être remises en valeur, loin des tourments potentiellement révolutionnaires de la ville et de la grande industrie. Cela cadre parfaitement avec le désir d’enraciner la population dans le sol, dont la valeur symbolique, en tant que dépositaire de l’héritage des anciens, est énorme dans la pensée maurrassienne. Le monde rural permet aussi un meilleur encadrement des esprits par l’Église. En effet, il est clair dans la pensée de Maurras que la religion catholique doit retrouver ses prérogatives sur la formation de la jeunesse, le maintien de l’ordre et la transmission des valeurs de la foi, mais aussi de la nation.(14) Ensuite, les relations de travail doivent être envisagées dans un cadre corporatiste, conformément aux structures d’Ancien régime. Ainsi, la société se trouve entièrement soumise à l’autorité du roi, encadrée par l’Église et entraînée par l’élite pour le plus grand bien du devenir national.

La pensée barrésienne est plus fluctuante, et en cela ne peut être comparée à celle de Maurras, pour qui «l’élaboration d’une doctrine occupe les dix première années de son existence et font d’elle, dès ses commencements, un mouvement intellectuel et hautement didactique.(15)» Cela dit, on peut affirmer que les idées de Barrès relèvent davantage d’un compromis, ou plutôt d’une hésitation, entre tradition et modernité. Barrès élabore, en 1898, le programme politique socialiste-national, qui rend bien compte de son désir de composer avec les nouvelles réalités sociales. Parallèlement, Barrès demeure très attaché à la terre, qui transmet aux générations futures les enseignements des ancêtres et l’âme de la nation. Contre l’individualisme libéral, il préconise une soumission complète à l’esprit national, fibre unique dont est fait l’individu. En ce sens, Barrès véhicule un conservatisme qui cadre mal avec son projet socialiste-national, qui contient notamment de nombreux appels à la violence et à l’élan vital, préfigurant étrangement la rhétorique fasciste à venir(16). Qui plus est, sur le plan politique, Barrès espère la venue d’un chef qui incarnera l’âme de la nation. Comme il le dit lui-même, «on veut remettre le pouvoir [au chef], parce qu’on a confiance qu’en toute circonstance il sentira comme la nation.(17)»

Cela dit, Barrès demeure avant toute chose un écrivain, contemplatif sinon romantique; la cohérence théorique n’est pas son premier souci. Néanmoins, son attachement à la religion catholique est sincère en ceci qu’elle fait partie intégrante de l’héritage national. Couplé à son insistance sur le sol et le sang de la nation, cet attachement l’oriente davantage vers un passé mythique d’où son nationalisme tire toute sa substance. Cependant, sur la question de la religion, il est important de mentionner qu’il la conçoit, à l’instar de Maurras, davantage comme un outil au service de la nation qu’un véritable guide spirituel, «la terre et les morts» suffisant à cette tâche. En définitive, il semblerait que la pérennité de son nationalisme fut davantage le fait de sa puissance évocatrice que de son degré de finition théorique.

Cette puissance évocatrice touchera Groulx lui-même, qui affirma souvent avoir lu Barrès. Nous avons déjà parlé des ressemblances frappantes qui existaient entre les deux penseurs sur la nature organique de l’enracinement de l’esprit de la nation dans le fond de chaque individu. Plusieurs points de divergences existent néanmoins, à commencer par le rôle de la religion catholique dans le devenir national. En effet, à la vision foncièrement pragmatique de l’Église des deux nationalistes français, Groulx en oppose une davantage axée sur la foi en elle-même. Bien entendu, cela peut être attribuable à sa condition première, celle d’abbé, ou encore à la prégnance de l’ultramontanisme dans la pensée nationaliste canadienne-française. La foi représente chez Groulx la tradition et en ce sens elle est le principal vecteur du Volksgeist canadien-français. De plus, les représentants de l’Église sont cette élite, présente aussi chez Barrès et Maurras mais incarnée par l’aristocratie, qui doit colporter le message inscrit dans l’organisme national. Comme le mentionne Frédéric Boily, «le premier appelé dans l’entreprise de relèvement national demeure le prêtre […] parce qu’il aurait historiquement rendu possible la survivance canadienne-française.(18)» Cela dit, la différence concerne plus la forme que le fond, les trois nationalistes reconnaissant la nécessité d’une élite porteuse de l’âme de la nation et donc de candidats idéals à l’encadrement de la société.

Sur un plan plus concret, celui de l’organisation sociale et politique, la pensée de Groulx présente également de nombreuses similitudes avec celles de Barrès et Maurras. Premièrement, Groulx privilégiait une nation axée sur la terre et le monde rural. Dans le même sens, il préconisait une décentralisation et un régionalisme qui impliquait un certain effacement de l’État. L’encadrement de la société revenait à l’Église, qui devait assumer l’éducation en plus de la gouvernance spirituelle. Sur le plan des relations entre les différentes classes sociales, Groulx favorisait un corporatisme qui permettait non seulement d’éviter les conflits, mais également de libérer les forces afin qu’elles puissent se consacrer plus entièrement à l’édification et à la défense de la nation. Coiffant cette société, Groulx, en réaction au libéralisme politique ambiant, voyait d’un bon œil la présence d’un chef autoritaire et bienveillant qu’il croira un instant être Duplessis, avant d’être amèrement déçu. En effet, il ne s’agit pas pour Groulx de placer à la tête de la nation un bon gestionnaire, mais bien quelqu’un qui soit capable d’incarner à lui seul l’esprit national. En définitive, et sans aller aussi loin que Maurice Torrelli, qui affirmait qu’ «à suivre la méthode et la logique du raisonnement, à lire les pages de Groulx et de Maurras, on pourrait les confondre(19)», il est impossible de passer sous silence les profondes similitudes qui existent entre l’État de Groulx et les modèles de Maurras et Barrès.

Conclusion

Aujourd’hui, les idées de Maurras, Barrès et Groulx sont largement discréditées. Les fascismes, italien et surtout allemand, ont montré où elles pouvaient conduire. On l’a déjà dit, la frontière entre une conception organiciste de la nation et une autre fondée sur la race est relativement ténue. Il serait cependant abusif de porter au crédit de ces penseurs l’éclosion du fascisme, même s’ils ont pu, indirectement, y contribuer(20). Quoi qu’il en soit, et c’est là selon nous tout l’intérêt de notre article, ces conceptions organicistes de la nation et de l’identité nationale persistent encore de nos jours. Les formes sous lesquelles elles se manifestent ne sont que très rarement – heureusement – aussi radicales que celles présentes dans la pensée de Maurras, Barrès et Groulx. Néanmoins, les audiences sur les accommodements raisonnables, au Québec, furent un lieu idéal à l’expression de certaines de ces idées. Ignorer ou rejeter du revers de la main l’existence de ces conceptions relève de l’aveuglément.

Notes

(1) Frédéric BOILY, La pensée nationaliste de Lionel Groulx, Sillery, Septentrion, 2003, coll. «Cahiers des Amériques», p. 24.
(2) Eugen WEBER, L’Action française, trad. de l’anglais par Michel Chrestien, Paris, Fayard, 1985, coll. «Pluriel», p. 571.
(3) Noberto BOBBIO, cité dans F. BOILY, «Lionel Groulx et l’esprit du libéralisme», Recherches sociographiques, XLV, 2 (2004), p. 242-243.
(4) Charles MAURRAS, cité dans Maurice TORRELLI, «Charles Maurras et le nationalisme canadien français», L’Action nationale, LXVII, 2 (1977), p. 106.
(5) Maurice BARRÈS, Scènes et doctrines du nationalisme, tome 1, éd. définitive, Paris, Plon, 1925, p. 8.
(6) Idem.
(7) Lionel GROULX, cité dans F. BOILY, La pensée nationaliste…, Op. cit., p. 25.
(8) Gérard BOUCHARD, Les deux chanoines: contradiction et ambivalence dans la pensée de Lionel Groulx, Montréal, Boréal, 2003, p. 139.
(9) L. GROULX, cité dans Ibid., p. 145.
(10) L. GROULX, L’Appel de la race, 5e éd., intro. de  Bruno Lafleur, Montréal et Paris, Fides, 1956, Coll. «Nénuphar/Les meilleurs auteurs canadiens», p. 235-236.
(11) G. Bouchard, Op. cit., p. 147.
(12) Raphaël CANET, Nationalismes et société au Québec, préface de Gilles Bourque, Outremont, Athéna, 2003, coll. «Mondialisation, citoyenneté, démocratie», p. 162.
(13) Pierre MILZA, Fascisme français: passé et présent, Paris, Flammarion, 1987, p. 67
(14) Cela peut sembler paradoxal lorsqu’on pense à la condamnation de l’Action française par le Vatican en 1926.  Cependant, bien qu’un rôle de premier plan ait été réservé à l’Église dans le projet maurrassien, il n’en demeura pas moins clair que la nation ait été placée au-dessus d’elle, ce qui ne pouvait être consenti par les autorités ecclésiastiques.
(15) E. WEBER, Op. cit., p. 19.
(16) Cette interprétation donna d’ailleurs lieu à un intense débat, faisant toujours rage aujourd’hui, et qui débuta avec la publication d’un ouvrage de Zeev Sternhell qui établissait clairement la filiation entre Barrès, entre autre, et le fascisme.  Sur ce sujet, voir Z. STERNHELL, Maurice Barrès et le nationalisme français, Paris, Armand Colin et Fondation nationale des sciences politiques, 1972, 396 p., et P. MILZA, Op. cit., 465 p.
(17) M. BARRÈS cité dans F. BOILY, La pensée nationaliste…, Op. cit., p. 132.
(18) F. BOILY, Ibid., p. 135.
(19) M. TORRELLI, « Art. cit. », p. 112.
(20) Cela s’applique évidemment davantage à Maurras et Barrès qu’à Groulx, ne serait-ce que pour des raisons géographiques.

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Elle résume mieux que n’importe quel argument le choix qu’auront à faire les Américains le 4 novembre.

Aussi, si on inversait l’image, ce serait comme celles qui résument l’évolution humaine, en partant du singe, et en passant par l’attardé sénile.

À bientôt.

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